Marx, i monopoli, la crisi dei debiti e Whatsapp

images (10)

Continuando l’analisi dei Manoscritti economico-filosofici del 1844, che tanta importanza hanno avuto per lo sviluppo del pensiero – economico-filosofico appunto – di Marx e che di notevole attualità si presentano oggi, ci imbattiamo – precisamente nel secondo capitolo, “Profitto del capitale” – nella concezione del capitale (concezione che sarà poi il fulcro dei successivi lavori di Marx) e nello studio dei suoi sviluppi sulla società – ottocentesca nella disamina marxiana, odierna nella nostra. Quindi, posto che “il capitale è il potere di governo sul lavoro e sui suoi prodotti” e che “il capitalista possiede questo potere, non in virtù delle sue qualità personali od umane, ma in quanto è proprietario del capitale”, ricordato che questa proprietà è – in larghissima misura – ereditaria, ne deriva una struttura sociale pericolosamente sbilanciata verso il capitale, il quale – come detto – si trasmette al più per eredità. In pratica, dato che “il potere di governo sul lavoro e sui suoi prodotti” si fa potere sui mezzi di produzione e quindi sulla società – in altre parole, potere politico – è chiaramente evidente come l’interesse del capitalista è preponderante rispetto a quello dei lavoratori, al prezzo di enormi e crescenti disuguaglianze ed ingiustizie sociali.

Infatti, dal momento che il capitalista “non ha alcun interesse ad impiegare una quantità di fondi [per pagare i salari] grande piuttosto che una piccola” – in altri termini, dato che il capitalista ha l’interesse ad estrarre il maggior profitto possibile dal suo capitale – oggi che da un lato la globalizzazione ha portato ad una riduzione del livello salariale medio (con il corollario che è più conveniente esportare la produzione dove il salario è più basso, con la conseguenza dell’aumento del numero dei lavoratori in aree a basso salario e l’ulteriore diminuzione del livello salariale medio) e dall’altro la tecnologia ha ridotto non solo i costi di produzione, ma anche il numero di lavoratori necessari per un certo livello produttivo, il rischio è che la disoccupazione ed i livelli calanti del salario da ciclici divengano sistemici.

Ma il quadro – a dir il vero desolante perché rispecchia il sistema sociale imperante – è ancor più aggravato dal fatto che – data la necessità da parte del capitalista di estrarre il maggior profitto possibile dal suo capitale – egli trova il sistema più redditizio di guadagno nella finanza piuttosto che nella produzione stessa, con il risultato non solo di una ulteriore riduzione dei posti di lavoro, ma anche della sottrazione di denaro circolante dall’economia reale. L’esempio più caratteristico – citato in “Finanzcapitalismo” di L. Gallino – è quello delle imprese automobilistiche che si son trasformate in “banche che vendono automobili”: i casi citati son numerosi e vanno da quello della General Motors (per la quale l’80% del reddito lordo proviene appunto da attività finanziarie) a quello di Renault e Peugeot (le quali a fronte di grosse perdite industriali registrano buoni margini operativi proprio grazie alle attività finanziarie). Uno dei risultati socialmente più disastrosi di queste politiche è stato – non è difficile pensarlo – l’aumento della disoccupazione.

In pratica, se si pongono come obiettivi piena occupazione e condizioni lavorative dignitose, la conoscenza delle dinamiche socio-economiche del capitale ed il conseguente sviluppo di pratiche legislative volte a  contrastare un incauto sbilanciamento verso l’economia finanziaria risultano decisivi. Tuttavia – come ricordato in apertura – il potere del capitale è potere politico e, di conseguenza, tende ad alimentare se stesso, al costo di gravose ingiustizie e disparità umane e sociali. Lo scopo politico è, dunque, quello di riportare il potere politico nelle mani dei lavoratori.

Un altro punto non solo rilevante, ma anche estremamente attuale è quello che riguarda il segreto commerciale, che si attua, secondo Marx, “mantenendo il segreto sulle variazioni del prezzo, sul suo rialzo sopra il livello naturale”. E non è un caso che Stiglitz abbia vinto il Premio Nobel per l’economia proprio per la qua teoria sull’informazione imperfetta (per una trattazione più dettagliata della quale non è questa la sede opportuna).

Citando Adam Smith, inoltre, Marx ricorda che “il tasso del profitto si eleva con l’aumentare del rischio”: data la presunta crisi dei debiti statali, il concetto di rischio di insolvenza degli Stati è divenuto di estrema attualità. Si dice che uno Stato potrebbe divenire incapace di ripagare un debito e, per questo, gli interessi da pagare sul debito stesso risultano decisamente elevati. È evidente, invece – ove si tengano presenti le premesse di Smith e dello stesso Marx – che il rischio è stato creato ad hoc solo per aumentare il profitto.

Difatti, considerando i recenti dati di R&S-Mediobanca riguardo il periodo di crisi 2008-2013, che mostrano come le spese lorde degli Stati europei per “salvare” le banche sono state superiori ai 3.000 miliardi di euro (tremila miliardi di euro!), risulta nitidamente chiaro come non solo la finanza (che, come detto, è ormai la massima espressione del capitale ed, in quanto tale, è potere politico, in particolare legislativo) abbia salvato se stessa – scaricando i costi delle sue sbilanciate attività sui lavoratori – ma abbia anche aumentato il rischio di insolvenza (aumentando il debito pubblico degli Stati), accrescendo così il proprio profitto! 

Il quadro è tanto complesso quanto, in realtà, prevedibile. Non a caso Marx ricordava come “il tasso di profitto è naturalmente basso nei paesi ricchi ed alto nei paesi poveri, e non è mai tanto alto come nei paesi che precipitano con la massima rapidità verso la loro rovina [corsivo di chi scrive]”.

Dato che l’aumento del profitto è direttamente proporzionale alla riduzione del numero delle imprese in un determinato settore (si veda sempre “Finanzcapitalismo” di L. Gallino) – ossia è inestricabilmente legato alla formazione di monopoli –  secondo Marx “la concorrenza è l’unico sussidio contro i capitalisti, sussidio che a detta dell’economia politica agisce beneficamente in favore del pubblico consumatore tanto sull’aumento dei salari quanto sul ribasso delle merci” (qui Marx sembra riprendere quasi letteralmente il passo, pur citato, di Smith, secondo cui “la concorrenza tra capitalisti fa crescere i salari e fa cadere i profitti”).

Anche questo punto è decisamente rilevante: infatti, la vera sfida (che Marx riprende da Smith) non è quella tra mercato e tra controllo totale (per lo più statale) dell’economia, ma è quella tra capitale monopolistico (considerando tra l’altro come il monopolio economico risulti in una unidimensionalità individuale e sociale; si veda “L’uomo ad una dimensione”, H. Marcuse) e mercato concorrenziale. Per dimostrare l’estrema attualità di queste considerazioni, basti pensare che Facebook ha acquisito Whatsapp, arrivando quasi a monopolizzare il mercato dei social network.

Ancora, la considerazione che “il grande capitalista compra sempre più a buon mercato che il piccolo, perché compra le merci in maggiore quantità, e quindi può vendere a prezzo migliore senza rimetterci”, ci rimanda alle dispute tra colossi come Amazon ed i piccoli editori o tra grandi catene come Walmart e piccoli negozi al dettaglio, a testimonianza di come gli squilibri economici non solo non si sono ridotti, ma si sono altresì amplificati ed allargati ad altri campi commerciali. La monopolizzazione è direttamente proporzionale alla disuguaglianza sociale.

Peraltro, è singolare come un passo di Smith, citato da Marx in conclusione di questo capitolo, può sembrar scritto oggi, quando la globalizzazione ha portato alle estreme conseguenze questi processi: Smith, infatti, rileva come “vi sono in Inghilterra parecchie piccole città industriali, dove agli abitanti mancano i capitali necessari per trasportare i loro prodotti industriali su mercati lontani dove troverebbero richieste e consumatori”, a tutto vantaggio, ovviamente, dei grandi distributori monopolistici.

In conclusione, dal momento che gran parte della monopolizzazione sociale si basa sul potere politico, è evidente come l’unico modo per cambiare la società è la conquista del potere politico da parte dei salariati (ossia di tutti i non-capitalisti). Tutto quanto analizzato, infatti, per Marx “conduce necessariamente alla rivoluzione”.

 

Raffaele Vanacore

 
Se l’ articolo ti è piaciuto condividilo su Facebook:
facebook-condividi-icon

Annunci

Marx: il salario e la ricerca della felicità

 

images (9)

Alla base dell’opera socio-economica, e per questo – nella sua concezione – filosofico-politica, di Karl Marx vi sono senza dubbio i testi raccolti con il titolo “Manoscritti economico-filosofici del 1844”. In questi scritti, infatti, Marx (all’epoca ventiseienne ed a Parigi per motivi giornalistici, ma anche per approfondire proprio i suoi studi “economico-filosofici”) pone le basi della sua filosofia.

Ciò che rende, oggi, lo studio di Marx di particolare interesse è il fatto che la condizione di lavoro antropologicamente degradata e socialmente alienata, che Marx riteneva peculiare della classe operaia, si è oggi infiltrata, in maniera capillare, ma per questo più subdola, in quasi ogni altro ambito lavorativo. Se, infatti, Marx nel primo paragrafo – quello sul salario – cita estesamente un passo di Schulz che afferma come in un paese industrializzato “vi sono 999.000 individui [Schulz parla di operai di seconda categoria, cioè di quelli a bassa qualificazione professionale] che non vivono meglio di cinquant’anni prima, e stanno peggio se nel frattempo i prezzi dei generi di prima necessità sono aumentati”, l’analogia tra la condizione di un operaio (di second’ordine nella concezione di Schulz) di un paio di secoli fa e quella di un normale lavoratore odierno (od anche di un pensionato) risulta chiaramente – e vigorosamente – evidente.

In altre parole, la dicotomia marxiana operaio-capitalista – in un’epoca non ancora caratterizzata dall’emergere di un vasto ceto medio – si può traslare, oggi che la società liquida ha rotto i vincoli di una società precostituita  ed oggi che la trentennale stagnazione dei salari (peraltro associata ad un massiccio aumento della tassazione) ha nettamente ridotto il potere d’acquisto (aumentando la povertà relativa) della maggior parte della popolazione, in una dicotomia ceto medio (intendendo con questo termine la stragrande maggioranza della popolazione che non vive di rendita – né ereditaria né finanziaria)-capitalista. Ancor meglio, comprendere le dinamiche del dualismo operaio-capitalista che ha portato all’impoverimento del prima significa capire le dinamiche del dualismo ceto medio-capitalista che ha portato all’impoverimento del primo, ossia della stragrande maggioranza della popolazione.

A tal proposito lo studio di Marx, partendo dunque proprio dai suoi primi scritti, si rivela decisivo. Difatti, alla base degli scritti economico-filosofici vi è – fatto di assoluta preponderanza nella comprensione della genesi della “crisi” economica odierna – il dato, ormai classico ma spesso dimenticato, che “come l’accumulo del capitale aumenta la quantità delle industrie, e quindi degli operai, la stessa quantità di industrie produce, a causa di questa accumulazione, una maggior quantità di manufatti, che dà origine ad un eccesso di produzione; e ciò va a finire o nel licenziamento di una gran parte degli operai oppure nella riduzione del loro salario al minimo più miserabile. Ecco le conseguenze di una situazione sociale, che è la più favorevole possibile all’operaio, cioè della situazione di ricchezza crescente, in progresso”.

Orbene, posto il progresso come precondizione di una crisi (secondo il classico modello sovrapproduzione-diminuzione della produzione-licenziamenti e riduzione dei salari-stagnazione-crisi economica) e ricordato (L- Gallino – “Il colpo di stato di banche e governi”) che “l’accumulazione finanziaria è stata la risposta dell’economia capitalistica alla stagnazione”, come districarsi da questo complesso meccanismo socio-economico che così tanto influisce sulla vita dei lavoratori, e quindi delle persone?

Definita, dunque, l’analogia intrinseca tra la condizione, antropologica e sociale, dell’operaio di due secoli fa e quella del lavoratore del Terzo Millennio (soggezione alla disoccupazione ed alla riduzione dei salari, decisa riduzione del potere d’acquisto e della qualità di vita, aumento della povertà assoluta e relativa), occorre considerare la base di questa economia sovraproduttrice. Secondo Marx, essa va ricercata nella concentrazione dei capitali e ciò – ricordando il nostro sforzo di contestualizzare gli aspetti peculiari, e rilevanti, del pensiero marxista al giorno d’oggi al fine di scovare i tratti negativi della società e far emergere soluzioni positive – è di significativa analogia con la concezione, ad esempio, di Stiglitz (“Il prezzo della disuguaglianza”), secondo cui la vera chiave della crisi odierna è proprio l’accumulazione di capitale che esita appunto nella creazione di monopoli.

In pratica, come ricordato con la citazione di Gallino (vedi sopra), a creare questa situazione, antropologicamente degradata e socialmente alienata – che era tipica dell’operaio due secoli fa e che oggi è tipica della stragrande maggioranza della popolazione – son stati la creazione di monopoli da un lato e l’accumulazione finanziaria dall’altro. Di conseguenza, è evidente che per vincere questa situazione di crisi e di costrizione sociale, occorre abbattere i monopoli e sradicare l’accumulazione finanziaria, procedendo ad una più equa redistribuzione delle risorse, economiche quanto ecologiche, della nostra Terra. Questi devono essere gli obiettivi di una politica realmente volta all’equità ed alla giustizia sociale.

Tuttavia, con Marx, “bisogna concludere che l’infelicità della società è lo scopo dell’economia politica”: e questo è singolarmente in contrasto con la Costituzione americana, per la quale la ricerca della felicità è un diritto inalienabile del’uomo. La società attuale produce infelicità e quindi creare una società che produca felicità è il vero obiettivo di una politica volta alla ricerca della felicità.

Raffaele Vanacore

 
Se l’ articolo ti è piaciuto condividilo su Facebook:
facebook-condividi-icon

Marx?

download8

Quel che risulta di eterna attualità, nella teoria marxiana, è la concezione sociologica – di cui l’economia è una, seppur preponderante, parte – piuttosto che la teoria economica stessa. Se difatti la proprietà privata resta il fulcro dell’economia antropologica odierna – e si estende in un mondo sempre più, su sua misura, globalizzato – qual è la costante della teoria marxiana?   La rivoluzione marxista è consistita – e ciò travalica di slancio i confini di qualsivoglia ideologia filosofica o politica – nella scoperta dell’inestricabile rapporto tra struttura economica, sovrastrutture sociali (esplicitamente giuridiche e politiche) e coscienza. Il materialismo storico, che è – di fatto – questo fluire deterministico di struttura-sovrastruttura-coscienza, si basa sul presupposto che “non è la coscienza degli uomini a determinare il loro essere, ma è, al contrario, il loro essere sociale che determina la loro coscienza”.

Ma come si determina il loro essere sociale?  “Nella produzione sociale della loro esistenza gli uomini entrano in rapporti determinati, necessari, indipendenti dalla loro volontà, in rapporti di produzione che corrispondono ad un determinato grado di sviluppo delle loro forze produttive materiali. L’insieme di questi rapporti costituisce la struttura economica della società, ossia la base reale sulla quale si eleva una sovrastruttura giuridica e politica ed alla quale corrispondono forze determinate della coscienza sociale. Il modo di produzione della vita materiale condiziona, in generale, il processo sociale, politico e spirituale della vita”.

In sostanza, la struttura economica, tramite la costituzione di sovrastrutture ideologiche, si fa coscienza; e ciò sarà un caposaldo della critica sociale francofortese (per Marcuse “i termini della psicologia diventano i termini delle forze della società che determinano la psiche”). Ma, dal momento che la struttura economica, organizzata e plasmata dalla tecnologia, il cui sviluppo è intrecciato – se non determinato – dalla struttura economica stessa, domina la realtà cosciente, chi controlla – tramite la tecnologia – la struttura economica controlla la coscienza stessa.

Ma come fa la struttura economica a controllare la coscienza?  Lo fa attraverso “forme giuridiche, politiche, religiose, artistiche o filosofiche, ossia le forme ideologiche che consentono agli uomini di concepire questo conflitto [tra forze produttive della società ed i rapporti di produzione] e di combatterlo”. In poche parole, “l’elemento ideale non è altro che l’elemento materiale trasferito e tradotto nel cervello degli uomini”.

Quindi, il punto fondamentale è che la struttura economica – ossia la struttura dominante (il dominio si esplica attraverso l’inesorabile circolo potere-tecnologia-struttura economica) – risulta tanto più trasferibile al cervello quanto più le forme ideologiche sono accettabili dall’individuo. È già Adorno, infatti, a svelare come “mentre il singolo sparisce davanti all’apparato che serve, è rifornito da esso meglio di quanto non sia mai stato. Nello stato ingiusto l’impotenza e la dirigibilità della massa cresce con la quantità di beni che le viene assegnata”. Quindi, mentre la sovrastruttura si fa piacevole, la struttura economica raggiunge il massimo grado di dominio sulla coscienza dell’individuo.

Raffaele Vanacore

Se l’ articolo ti è piaciuto condividilo su Facebook:
facebook-condividi-icon

Marcuse, i movimenti studenteschi e la società totalitaria di Raffaele Vanacore

danae.ricercasociale

eastside-gallery

Sono gli eventi della prima guerra mondiale (a cui lui stesso partecipò), della repressione nel sangue della sollevazione spartachista (con l’uccisione di Rosa Luxemburg e di Karl Liebknecht) e dell’avvento del nazismo (era lui stesso ebreo) a condurre Marcuse allo studio della società e della politica. Era infatti possibile una società diversa, che non si basasse sulla guerra, sulla repressione e sulla persecuzione? A questa domanda Marcuse cerca di rispondere, nel 1955 con il suo primo capolavoro, “Eros e civiltà”: partendo dal presupposto che “l’epoca tende al totalitarismo anche dove non ha prodotto stati totalitari” e che “se l’individuo non ha né la capacità né la possibilità di vivere per se stesso, i termini della psicologia diventano i termini delle forze della società che determinano la psiche”, considerando dunque la società capitalista come totalitaria (già Erich Fromm aveva considerato il conformismo democratico come l’altra faccia, opposta ma speculare dunque alla…

View original post 1.131 altre parole

Herbert Marcuse: lo sviluppo del suo pensiero nelle prime opere

Teorico della rivoluzione e dei movimenti, massimo esponente di quell’intreccio, fertile, tra hegelismo, marxismo e freudismo, critico della società, simbolo della lotta per la liberazione sessuale ed individuale, Herbert Marcuse è oggi considerato uno dei più importanti filosofi del Ventesimo secolo. Ebreo, nato a Berlino nel 1898, alunno di Husserl ed Heidegger, è tra i fondatori della Scuola di Francoforte: con l’avvento del nazismo fugge negli USA, dove lavora per il Dipartimento di Stato ed inizia poi l’attività accademica, svolgendo un ruolo cruciale, con le sue opere e le sue azioni, nel movimentismo studentesco degli anni ’60.

Come ricordato anche per Adorno, il pensiero di Marcuse nasce sotto la profonda influenza della filosofia hegeliana: “L’ontologia di Hegel e la fondazione di una teoria della storicità” (1932) è, infatti, la sua prima opera. Ma sarà in “Ragione e rivoluzione” (1941) che Marcuse chiarirà i suoi rapporti con la filosofia hegeliana. Nel frattempo, infatti, lo studio di Heidegger e di Marx lo aveva portato a considerare la rivoluzione come il vero vuoto lasciato da Heidegger alla realizzazione della prassi ed il lavoro come vera essenza dell’uomo. È già in questi primi lavori per la Scuola che viene a delinearsi un concetto chiave della filosofia marcusiana: il lavoro, infatti, è la vera essenza dell’uomo ed il lavoro alienato è il meccanismo con cui l’uomo viene dominato, mentre il lavoro non alienato è il mezzo con cui l’uomo realizza la propria essenza. A partire da questo fulcro, Marcuse costruirà, in “Eros e Civiltà. Un’indagine filosofica su Freud” (1955), la sua teoria critica della società.

È ancora negli studi preliminari per la Scuola, come nel saggio “Sul carattere affermativo della cultura” (1937), che Marcuse costruisce le fondamenta della sua teoria sociale: è in questo saggio, infatti, che svela come la cultura borghese si spiritualizza, ossia si sublima in un mondo di ascetismo e liberazione dal piano sensibile. Lo scopo di questa sublimazione è quello di tener a freno le masse insoddisfatte e potenzialmente eversive. In tal senso, la mancanza di liberazione istintuale, e quindi di piacere e di felicità, non è un prodotto necessario, ma è un prodotto storico determinato dall’organizzazione sociale dominante.

Continuando le sue riflessioni sul rapporto tra felicità e lavoro, come in “Per la critica dell’edonismo” (1938), Marcuse scopre come l’edonismo epicureo si ponga come liberazione individuale, mentre ciò di cui ci sarebbe bisogno, proprio in considerazione della stretta correlazione tra struttura sociale e piacere, è una liberazione sociale. Questa può esser raggiunta solo con la prassi, ossia con una teoria critica, che metta in evidenza, attraverso l’immaginazione e l’utopia, l’inadeguatezza della realtà esistente rispetto alla razionalità storica.

Nel 1941, sulla base di queste premesse, inizia con “Ragione e rivoluzione: Hegel ed il sorgere della teoria sociale” il vero pensiero critico di Marcuse: giunto in America, infatti, il filosofo tedesco inizia una netta riflessione “critica del neocapitalismo e della società del benessere” (Marco Dal Pra). La filosofia di Hegel era, infatti, intesa come filosofia negativa: piuttosto che considerare la filosofia hegeliana come una giustificazione dello status quo – in virtù della pretesa che il reale è razionale – Marcuse scorge nel momento negativo la giustificazione di una rivoluzione volta al cambiamento sociale.

Il principio di negazione insito nella realtà è la più forte premessa alla prassi, ossia alla teoria critica ed al cambiamento sociale: difatti, come fa notare sempre Dal Pra, Marcuse si pone sulla scia della sinistra hegeliana, di cui massimo esponente è Bruno Bauer, che aveva scorto il carattere critico e rivoluzionario della fenomenologia hegeliana. È su queste basi che può evolvere il pensiero critico di Marcuse , che si fa dapprima, in “Marxismo sovietico”  critica del sistema socialista sovietico, che si è a sua volta basato sulla perdita della coscienza rivoluzionaria e sull’instaurarsi di una ragione repressiva, e poi critica del sistema neo-capitalista in “Eros e Civiltà” (1955).                                                                                                             [continua-5] 

Raffaele Vanacore
Se l’ articolo ti è piaciuto condividilo su Facebook:
facebook-condividi-icon

La città di Dio, l’anima e il corpo

viajes-astrales

Un’opera immortale, grazie alla sua influenza ben più che religiosa, è la “Città di Dio” di Sant’Agostino: l’opera del Santo di Ippona si è imposta, infatti, a fondamento di tutta la teologia sociale cristiana, e quindi di tutta la società occidentale. Ma qual è in poche parole la chiave di volta dell’opera? Questa consiste, in breve, nell’inserimento della teologia cristiana nella tradizione platonica, e dunque orfica, basata sul dualismo anima-corpo. Tale dualismo nasce, dunque, intorno al VI secolo a. C. in Grecia e, come sottolinea Giovanni Reale,

contrappone l’anima immortale al corpo mortale e considera la prima come il vero uomo o, meglio, ciò che nell’uomo veramente conta e vale. Si tratta di una concezione, come è stato ben notato, che inserì nella civiltà europea un’interpretazione nuova dell’esistenza umana. Che questa concezione sia di genesi orfica non parrebbe cosa dubbia”.

Nata, dunque, nel VI secolo a. C., questa concezione dualistica ottiene la propria legittimazione filosofica grazie a Pitagora ed, in seguito ed in particolare, a Platone: è quest’ultimo che, infatti, nella sua costruzione filosofica basata sul mondo delle idee, affida all’anima un ruolo decisivo. Essa, infatti, è immortale ed incorporea, due attributi di incredibile rilevanza per gli sviluppi teologici e sociali del mondo occidentale. Per comprendere la questione occorre, come premessa, citare un altro passo di Reale (non è un caso che il filosofo abbia dedicato gran parte dei suoi studi all’Orfismo ed alla nascita del concetto di anima):

Socrate non si pronunciava sull’immortalità dell’anima, perché non aveva ancora gli elementi per farlo, elementi che solo con Platone emergeranno. Ma, nonostante più di duemila anni, ancora oggi si pensa che l’essenza dell’uomo sia la psyche. Molti, sbagliando, ritengono che il concetto di anima sia una creazione cristiana: è sbagliatissimo. Per certi aspetti il concetto di anima e di immortalità dell’anima è contrario alla dottrina cristiana, che parla invece di risurrezione dei corpi. Che poi i primi pensatori della Patristica abbiano utilizzato categorie filosofiche greche, e che quindi l’apparato concettuale del cristianesimo sia in parte ellenizzante, non deve far dimenticare che il concetto di psyche è una grandiosa creazione dei greci. L’Occidente viene da qui.”

L’immortalità dell’anima, dunque, assegna, da un lato, alla vita terrena un ruolo “preparatorio” per il vero mondo, che è dopo la vita terrestre: l’anima deve comportarsi bene (secondo leggi morali largamente imposte dai gruppi dominanti e ciò avrà un ruolo decisivo negli studi filosofici di Russell ed in quelli psicologici di Fromm). Secondo la concezione orfica, platonica, agostiniana e quindi cristiana, il mondo terreno è, quindi, una sorta di “prova” per il vero mondo, quello dell’aldilà (e qui entra in gioco un’altra componente, l’analisi della quale tuttavia esula dallo scopo di quest’articolo, ovvero il libero arbitrio, decisivo nella teologia cristiana come nella critica psicologica di Fromm).

Dall’altro lato, l’incorporeità dell’anima ha un ruolo di straordinaria importanza nello sviluppo del pensiero socio-teologico occidentale: se quindi l’orfismo, e con esso Platone, aveva assegnato all’anima una struttura incorporea, Cristo predicava la salvezza del corpo (come suggerito anche da Reale nel passo citato sopra). Tuttavia, la patristica, e Sant’Agostino in particolare, fanno propria la concezione orfica dell’anima, derivando da questa quel dualismo ontologico che influenza ancor oggi la nostra psicologia.

Questa interpretazione quasi neuro-religiosa della nostra mente ha avuto un impatto devastante sulla storia della specie umana e del mondo intero. Ad esempio, la differenziazione della specie umane in razze si è basata proprio su questo presupposto neuro-religioso: questa giustificazione morale ha concesso la libertà etica, dapprima, di colonizzare interi territori, popolati da individui ritenuti “inferiori” solo perché tecnologicamente meno avanzati (secondo una trasposizione di un’inferiorità tecnologica in un’inferiorità ontologica; anche per questo si veda avanti), e, poi, di continuare a segregare le persone appartenenti a minoranze etniche in non-luoghi di tortura e sopraffazione, senza che il minimo rimorso morale colpisca la maggior parte delle persone.

Inoltre, il ritenere anche gli animali senza anima ha portato ad un lunghissimo, e non ancora terminato, dominio dell’uomo sugli altri animali, fino a forme di vera e propria tortura su di essi. Peraltro, la distinzione di anima e corpo ha portato alla distinzione dei disturbi mentali in organici (prevalentemente neurologici) e funzionali (prevalentemente psichiatrici): i secondi, ritenuti disturbi dell’anima, erano l’espressione di un’anima marcia, deviata, e quindi non andavano curati, ma era la stessa anima che andava estirpata, e la lunga e tragica storia dei manicomi (a cui lo stesso Russell dedica grande rilevanza) ne è l’esempio più eclatante.

Per Heidegger, al contrario, l’essenza dell’esistenza è l’essere-per-la-morte: solo la consapevolezza della propria morte conduce l’uomo alla libertà. Come ricordato in un altro articolo (https://danaeblog.com/2014/05/02/heidegger-ovvero-langoscia-del-nostro-tempo/), secondo questa concezione risulta chiara l’abusata affermazione marxiana secondo cui “la religione è l’oppio dei popoli”: la religione, infatti, promettendo un aldilà, si frammette alla vera essenza dell’esserci, ossia la morte, anestetizzando così l’intelletto umano e privando, in tal modo, l’uomo della sua stessa libertà.

Raffaele Vanacore
Se l’ articolo ti è piaciuto condividilo su Facebook:
facebook-condividi-icon

La dialettica dell’illuminismo e l’industria culturale / di Raffaele Vanacore

221

L’intento della ricerca critica sociale, di cui la “Dialettica dell’illuminismo costituisce uno dei più validi tasselli, è – come specificato da Adorno ed Horkheimer nella prefazione – “nientemeno che di comprendere perché l’umanità, invece di entrare in uno stato veramente umano, sprofondi in un nuovo genere di barbarie”.Il testo, fondamentale per una critica, precoce ma forse per questo più profonda, della nostra società tecnologica, si pone come interrogativo, non meno inquietante ed indelebile dell’ “Arbeit macht frei” (il lavoro rende liberi) di Auschwitz, di una società che usciva da quella “nuova Guerra dei trent’anni”, che aveva devastato l’Europa ed il mondo intero dal 1914 al 1945. Come si può ancora, dopo anni di distruzioni fisiche e morali, considerare la civiltà umana in continuo progresso? Hanno ancora senso quelle filosofie positiviste ed illuministe che mirano a “togliere agli uomini la paura ed a renderli padroni” quando “la terra interamente illuminata splende all’insegna di trionfale sventura”? È un progresso quello che la civiltà ha compiuto fin quasi ad arrivare alla propria autodistruzione? Perché l’illuminismo ha rivelato la sua fallacia?

Secondo Adorno ed Horkheimer, il motivo principale del fallimento dell’illuminismo (inteso – si ricorda – non nel senso di quel movimento di pensiero sviluppatosi tra Diciassettesimo e Diciottesimo secolo in Europa, ma come quella Weltanschauung che, partendo da Senofane e fortificatasi con la teologia cristiana, ha inteso lo sviluppo dell’uomo, in particolare della sua ragione, come un movimento “in continuo progresso”) è che esso, piuttosto che basarsi sulla critica, si è basato sulla tecnica. Ed è stata proprio la tecnica a forgiare la ragione strumentale del mondo: come detto nel precedente articolo su Adorno, la pretesa che un fatto, in quanto avvenuto ed empirizzabile, sia razionale, non fa altro che svelare che “l’illuminismo è totalitario”. Questa grandissima intuizione dei francofortesi, ossia l’aver compreso, al termine di una guerra dei trent’anni che lasciava considerare come totalitari i sistemi, da un lato, fascisti e, dall’altro, comunisti, che il sistema sociale basato sulla tecnica è anch’esso totalitario, ha aperto la strada ad una più consapevole critica del mondo odierno. In pratica, l’Illuminismo, nato come reazione ad una mitologia pre-razionale, si è esso stesso trasformato in una mitologia, in quanto accetta i fatti come la verità, svendendo la razionalità all’evidenza e ripiombando in un mondo pre-razionale e degradato.

Per capire la grandezza della loro intuizione occorre riportare per esteso un passo decisivo della loro opera:

l’aumento della produttività economica, che genera, da un lato, le condizioni di un mondo più giusto, procura, dall’altro, all’apparato tecnico ed ai gruppi sociali che ne dispongono, una immensa superiorità sul resto della popolazione. Il singolo, di fronte alle potenze economiche, è ridotto a zero. Queste, nello stesso tempo, portano ad un livello finora mai raggiunto il dominio della società sulla natura. Mentre il singolo sparisce davanti all’apparato che serve, è rifornito da esso meglio di quanto non sia mai stato. Nello stato ingiusto l’impotenza e la dirigibilità della massa cresce con la quantità di beni che le viene assegnata”.

Due sono i concetti di rilevantissima attualità: il primo riguarda la netta contrapposizione tra la possibilità di un “mondo giusto” e la realtà di uno “stato ingiusto”. In altre parole, la tecnica, pur essendo potenzialmente così avanzata da poter creare un mondo giusto ed uguale, nella realtà – proprio perché controllata dai soggetti dominanti – è assoggettata ad una logica di ingiustizia sociale e di controllo politico. Tuttavia – e qui veniamo al secondo punto – la grandezza della frode del mondo tecnologico capitalista moderno è quella di assegnare una “quantità di beni” considerevole, sì da annebbiare la mente agli individui che non riescono quinti a scorgere la loro condizione di servitù ed sfruttamento.  Quindi, il concetto decisivo è che l’ingiustizia non sta tanto nella scarsità dei beni a disposizione degli individui, ma piuttosto nella limitazione del potere politico e della libertà individuale.

Come si raggiunge questa limitazione? Uno dei principali strumenti nelle mani della società tecnologica imperante è l’industria culturale. Essa, che si basa sui mass-media (TV, cinema, libri di consumo, pubblicità, etc.) ha il compito di imporre comportamenti, creare bisogni e stabilire il linguaggio. Riguardo il comportamento, l’industri culturale “ha perfidamente realizzato l’uomo come essere generico. Ognuno è più solo ciò per cui può sostituire ogni altro: fungibile, un esemplare. Egli stesso, come individuo, è l’assolutamente sostituibile, il puro nulla”. Il comportamento risulta, dunque, stereotipato e predeterminato. In pratica, il mondo odierno è l’ apoteosi del tipo medio. Riguardo, invece i bisogni, abbiamo già considerato in un altro articolo, come la società impone dei bisogni secondari agli uomini, costringendoli così a scegliere di continuare ad esser soggiogati dal dominio. Il linguaggio, poi, risulta una struttura cognitivamente plasmata per far sì che le pubblicità risultino attraenti: in tal senso la parola diventa “una camicia di forza per la libertà”.

Il quadro è quello di una società che in virtù della sua stessa potenza tecnologica predetermina l’individuo, rendendolo così schiavo della tecnologia stessa. Ora, poiché la tecnologia è controllata da un ristretto numero di persone dominanti, l’individuo, predeterminato dalla tecnologia, si scopre plasmato sulla base degli interessi dominanti e, pertanto, vuoto.                                        [continua-4]

 

Raffaele Vanacore
Se l’ articolo ti è piaciuto condividilo su Facebook:
facebook-condividi-icon