Herbert Marcuse: lo sviluppo del suo pensiero nelle prime opere

Teorico della rivoluzione e dei movimenti, massimo esponente di quell’intreccio, fertile, tra hegelismo, marxismo e freudismo, critico della società, simbolo della lotta per la liberazione sessuale ed individuale, Herbert Marcuse è oggi considerato uno dei più importanti filosofi del Ventesimo secolo. Ebreo, nato a Berlino nel 1898, alunno di Husserl ed Heidegger, è tra i fondatori della Scuola di Francoforte: con l’avvento del nazismo fugge negli USA, dove lavora per il Dipartimento di Stato ed inizia poi l’attività accademica, svolgendo un ruolo cruciale, con le sue opere e le sue azioni, nel movimentismo studentesco degli anni ’60.

Come ricordato anche per Adorno, il pensiero di Marcuse nasce sotto la profonda influenza della filosofia hegeliana: “L’ontologia di Hegel e la fondazione di una teoria della storicità” (1932) è, infatti, la sua prima opera. Ma sarà in “Ragione e rivoluzione” (1941) che Marcuse chiarirà i suoi rapporti con la filosofia hegeliana. Nel frattempo, infatti, lo studio di Heidegger e di Marx lo aveva portato a considerare la rivoluzione come il vero vuoto lasciato da Heidegger alla realizzazione della prassi ed il lavoro come vera essenza dell’uomo. È già in questi primi lavori per la Scuola che viene a delinearsi un concetto chiave della filosofia marcusiana: il lavoro, infatti, è la vera essenza dell’uomo ed il lavoro alienato è il meccanismo con cui l’uomo viene dominato, mentre il lavoro non alienato è il mezzo con cui l’uomo realizza la propria essenza. A partire da questo fulcro, Marcuse costruirà, in “Eros e Civiltà. Un’indagine filosofica su Freud” (1955), la sua teoria critica della società.

È ancora negli studi preliminari per la Scuola, come nel saggio “Sul carattere affermativo della cultura” (1937), che Marcuse costruisce le fondamenta della sua teoria sociale: è in questo saggio, infatti, che svela come la cultura borghese si spiritualizza, ossia si sublima in un mondo di ascetismo e liberazione dal piano sensibile. Lo scopo di questa sublimazione è quello di tener a freno le masse insoddisfatte e potenzialmente eversive. In tal senso, la mancanza di liberazione istintuale, e quindi di piacere e di felicità, non è un prodotto necessario, ma è un prodotto storico determinato dall’organizzazione sociale dominante.

Continuando le sue riflessioni sul rapporto tra felicità e lavoro, come in “Per la critica dell’edonismo” (1938), Marcuse scopre come l’edonismo epicureo si ponga come liberazione individuale, mentre ciò di cui ci sarebbe bisogno, proprio in considerazione della stretta correlazione tra struttura sociale e piacere, è una liberazione sociale. Questa può esser raggiunta solo con la prassi, ossia con una teoria critica, che metta in evidenza, attraverso l’immaginazione e l’utopia, l’inadeguatezza della realtà esistente rispetto alla razionalità storica.

Nel 1941, sulla base di queste premesse, inizia con “Ragione e rivoluzione: Hegel ed il sorgere della teoria sociale” il vero pensiero critico di Marcuse: giunto in America, infatti, il filosofo tedesco inizia una netta riflessione “critica del neocapitalismo e della società del benessere” (Marco Dal Pra). La filosofia di Hegel era, infatti, intesa come filosofia negativa: piuttosto che considerare la filosofia hegeliana come una giustificazione dello status quo – in virtù della pretesa che il reale è razionale – Marcuse scorge nel momento negativo la giustificazione di una rivoluzione volta al cambiamento sociale.

Il principio di negazione insito nella realtà è la più forte premessa alla prassi, ossia alla teoria critica ed al cambiamento sociale: difatti, come fa notare sempre Dal Pra, Marcuse si pone sulla scia della sinistra hegeliana, di cui massimo esponente è Bruno Bauer, che aveva scorto il carattere critico e rivoluzionario della fenomenologia hegeliana. È su queste basi che può evolvere il pensiero critico di Marcuse , che si fa dapprima, in “Marxismo sovietico”  critica del sistema socialista sovietico, che si è a sua volta basato sulla perdita della coscienza rivoluzionaria e sull’instaurarsi di una ragione repressiva, e poi critica del sistema neo-capitalista in “Eros e Civiltà” (1955).                                                                                                             [continua-5] 

Raffaele Vanacore
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La dialettica dell’illuminismo e l’industria culturale / di Raffaele Vanacore

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L’intento della ricerca critica sociale, di cui la “Dialettica dell’illuminismo costituisce uno dei più validi tasselli, è – come specificato da Adorno ed Horkheimer nella prefazione – “nientemeno che di comprendere perché l’umanità, invece di entrare in uno stato veramente umano, sprofondi in un nuovo genere di barbarie”.Il testo, fondamentale per una critica, precoce ma forse per questo più profonda, della nostra società tecnologica, si pone come interrogativo, non meno inquietante ed indelebile dell’ “Arbeit macht frei” (il lavoro rende liberi) di Auschwitz, di una società che usciva da quella “nuova Guerra dei trent’anni”, che aveva devastato l’Europa ed il mondo intero dal 1914 al 1945. Come si può ancora, dopo anni di distruzioni fisiche e morali, considerare la civiltà umana in continuo progresso? Hanno ancora senso quelle filosofie positiviste ed illuministe che mirano a “togliere agli uomini la paura ed a renderli padroni” quando “la terra interamente illuminata splende all’insegna di trionfale sventura”? È un progresso quello che la civiltà ha compiuto fin quasi ad arrivare alla propria autodistruzione? Perché l’illuminismo ha rivelato la sua fallacia?

Secondo Adorno ed Horkheimer, il motivo principale del fallimento dell’illuminismo (inteso – si ricorda – non nel senso di quel movimento di pensiero sviluppatosi tra Diciassettesimo e Diciottesimo secolo in Europa, ma come quella Weltanschauung che, partendo da Senofane e fortificatasi con la teologia cristiana, ha inteso lo sviluppo dell’uomo, in particolare della sua ragione, come un movimento “in continuo progresso”) è che esso, piuttosto che basarsi sulla critica, si è basato sulla tecnica. Ed è stata proprio la tecnica a forgiare la ragione strumentale del mondo: come detto nel precedente articolo su Adorno, la pretesa che un fatto, in quanto avvenuto ed empirizzabile, sia razionale, non fa altro che svelare che “l’illuminismo è totalitario”. Questa grandissima intuizione dei francofortesi, ossia l’aver compreso, al termine di una guerra dei trent’anni che lasciava considerare come totalitari i sistemi, da un lato, fascisti e, dall’altro, comunisti, che il sistema sociale basato sulla tecnica è anch’esso totalitario, ha aperto la strada ad una più consapevole critica del mondo odierno. In pratica, l’Illuminismo, nato come reazione ad una mitologia pre-razionale, si è esso stesso trasformato in una mitologia, in quanto accetta i fatti come la verità, svendendo la razionalità all’evidenza e ripiombando in un mondo pre-razionale e degradato.

Per capire la grandezza della loro intuizione occorre riportare per esteso un passo decisivo della loro opera:

l’aumento della produttività economica, che genera, da un lato, le condizioni di un mondo più giusto, procura, dall’altro, all’apparato tecnico ed ai gruppi sociali che ne dispongono, una immensa superiorità sul resto della popolazione. Il singolo, di fronte alle potenze economiche, è ridotto a zero. Queste, nello stesso tempo, portano ad un livello finora mai raggiunto il dominio della società sulla natura. Mentre il singolo sparisce davanti all’apparato che serve, è rifornito da esso meglio di quanto non sia mai stato. Nello stato ingiusto l’impotenza e la dirigibilità della massa cresce con la quantità di beni che le viene assegnata”.

Due sono i concetti di rilevantissima attualità: il primo riguarda la netta contrapposizione tra la possibilità di un “mondo giusto” e la realtà di uno “stato ingiusto”. In altre parole, la tecnica, pur essendo potenzialmente così avanzata da poter creare un mondo giusto ed uguale, nella realtà – proprio perché controllata dai soggetti dominanti – è assoggettata ad una logica di ingiustizia sociale e di controllo politico. Tuttavia – e qui veniamo al secondo punto – la grandezza della frode del mondo tecnologico capitalista moderno è quella di assegnare una “quantità di beni” considerevole, sì da annebbiare la mente agli individui che non riescono quinti a scorgere la loro condizione di servitù ed sfruttamento.  Quindi, il concetto decisivo è che l’ingiustizia non sta tanto nella scarsità dei beni a disposizione degli individui, ma piuttosto nella limitazione del potere politico e della libertà individuale.

Come si raggiunge questa limitazione? Uno dei principali strumenti nelle mani della società tecnologica imperante è l’industria culturale. Essa, che si basa sui mass-media (TV, cinema, libri di consumo, pubblicità, etc.) ha il compito di imporre comportamenti, creare bisogni e stabilire il linguaggio. Riguardo il comportamento, l’industri culturale “ha perfidamente realizzato l’uomo come essere generico. Ognuno è più solo ciò per cui può sostituire ogni altro: fungibile, un esemplare. Egli stesso, come individuo, è l’assolutamente sostituibile, il puro nulla”. Il comportamento risulta, dunque, stereotipato e predeterminato. In pratica, il mondo odierno è l’ apoteosi del tipo medio. Riguardo, invece i bisogni, abbiamo già considerato in un altro articolo, come la società impone dei bisogni secondari agli uomini, costringendoli così a scegliere di continuare ad esser soggiogati dal dominio. Il linguaggio, poi, risulta una struttura cognitivamente plasmata per far sì che le pubblicità risultino attraenti: in tal senso la parola diventa “una camicia di forza per la libertà”.

Il quadro è quello di una società che in virtù della sua stessa potenza tecnologica predetermina l’individuo, rendendolo così schiavo della tecnologia stessa. Ora, poiché la tecnologia è controllata da un ristretto numero di persone dominanti, l’individuo, predeterminato dalla tecnologia, si scopre plasmato sulla base degli interessi dominanti e, pertanto, vuoto.                                        [continua-4]

 

Raffaele Vanacore
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Adorno, ovvero la dialettica negativa e le basi freudiane della Scuola di Francoforte di Raffaele Vanacore

L’analisi del pensiero di Adorno (il quale, si ricorda, trae il cognome dalla madre italiana e ciò a testimonianza del suo amore per l’Italia, intesa come patria dell’arte)  ci consente – e vuole come premessa – un breve cenno alle fondamenta filosofico-sociologiche della Scuola di Francoforte. Essa, infatti, nasce con l’obiettivo di operare una sintesi – decisiva per lo sviluppo sociale delle generazioni successive – tra hegelismo, marxismo e freudismo. L’influenza incontrastata dell’hegelismo sulla filosofia tedesca non poteva, infatti, evitare di imporsi come substrato filosofico, seppur entro certi limiti criticabile e criticato, di ogni filosofia in fieri.

Ed è così che Adorno, sull’influenza della critica dialettica hegeliana della “Fenomenologia dello spirito”, sceglie come momento essenziale della realtà, piuttosto che la dialettica sintetica (terzo momento della dialettica, e quindi della realtà, hegeliana), la dialettica negativa. Il momento decisivo della dialettica, secondo Adorno, è quindi la negazione, intesa come negazione dell’identità tra essere e pensiero: infatti, già nel 1931 nel saggio “L’attualità della filosofia”, Adorno aveva suggerito che “nessuna ragione giustificativa potrebbe ritrovare se stessa in una realtà il cui ordine e la cui forma respingono e reprimono ogni pretesa della ragione”. Per Adorno, dunque, tutti quei sistemici filosofici che si proponevano come “ragione del mondo”, postulando, in sostanza, una razionalità dell’essere non solo come forma, ma anche come obiettivo della realtà, insomma tutti i sistemi positivisti, erano falsi: fenomenologia, idealismo, illuminismo non servono ad altro che a “mascherare la realtà e ad eternizzarne il suo stato presente”.

Questi sistemi, in pratica, ponendosi come momenti sintetici, e quindi razionali, della realtà, ne giustificano la sua essenza: un sistema basato sulla negazione, invece, rivela la non-identità tra essere e pensiero. Adorno rovescia in toto il sistema hegeliano ed afferma, in “Tre studi su Hegel”, che “il reale non è ragione”. L’intuizione che la realtà “tende a fare simile il dissimile” ha avuto, purtroppo, una conferma decisiva: la globalizzazione, intesa come assimilazione universale al modello del mercato, si è potuta concretizzare grazie a filosofie positivistiche di stampo soprattutto economico, che hanno reso possibile l’attuazione concreta, e per questo pretesa come razionale, di ideologie in realtà irrazionali. In sostanza, le filosofie positiviste, grazie all’attuazione di un certo programma, pretendono che questo, proprio perché attuato, sia razionale; al contrario, le filosofie negative negano questa razionalità all’esistente e mirano ad una critica della realtà.

In “Minima moralia”, Adorno svela come le filosofie positiviste tendano a fornire una giustificazione cognitiva alla realtà dominante: “La schematizzazione in importante e secondario ripete formalmente la gerarchia di valori della prassi dominante. La divisione del mondo in cose principali ed accessorie ha sempre contribuito a neutralizzare, come semplici eccezioni, i fenomeni in chiave dell’estrema ingiustizia sociale”. Questo sconfinamento nel campo del cognitivo non lascia sorpresi se si colgono delle analogie tra la filosofia critica di Adorno e la psicologia strutturalista di Lacan. Secondo Adorno, infatti, “la critica sviluppata all’identità tende in direzione dell’Oggetto”: in altri termini, considerando l’Oggetto come l’emblema della realtà, esso si rivela il momento altro dal Soggetto per eccellenza. È proprio grazie all’Oggetto che il Soggetto scopre le diversità e può scoprire una visione critica della realtà. Secondo Lacan, l’Oggetto è linguaggio, o meglio struttura di linguaggio, ed il linguaggio struttura, a sua volta, l’inconscio: ed è proprio nell’inconscio che l’Oggetto svolge la sua funzione peculiare. E’ qui, infatti, che l’Oggetto si pone come desiderio dell’Altro.

Il cenno a Lacan ci offre l’occasione ideale per una breve riflessione sull’altra componente della Scuola di Francoforte: il freudismo (tralasciamo, invece, lo studio della terza componente, ovvero il marxismo, che richiederà un articolo a sé). Le teorie psicologiche di Freud ebbero un’influenza irrefrenabile in qualsiasi campo umano, ed in particolare nella filosofia sociale: infatti, la strutturazione della psiche in Io, Es e Super-io fornì il substrato neuropsicologico ad un’analisi bio-sociale (e per questo bio-politica) del rapporto tra società ed individuo. Ciò che si rivelò di estrema importanza, e su cui fondarono in larga parte le loro analisi psico-sociologiche i francofortesi, fu la dimostrazione (seppur non su basi neuroscientifiche accertate) che la società si sviluppa cognitivamente come Super-io: tale struttura, ontogeneticamente e filogeneticamente determinata, ha un’influenza decisiva sulla sviluppo psichico dell’individuo. La liberazione dalle catene del Super-io, in sostanza, presuppone una liberazione non solo dai vincoli psichici soggettivi, ma anche da una società volta a strutturare i suoi bisogni nella psiche dell’individuo, rendendolo schiavo così della società stessa. Ed è per questo che per Marcuse la lotta per la libertà è essenzialmente lotta politica. [continua-3]

 
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Horkheimer, ovvero il fascismo ed il neoliberismo di Raffaele Vanacore

Nel 1933 Horkheimer, insieme agli altri esponenti della Scuola di Francoforte, fu costretto a lasciare la Germania, dapprima per la Svizzera e poi per gli Stati Uniti. Fu proprio negli Stati Uniti, dove rimase fino al 1950, che Horkheimer sviluppa, insieme soprattutto ad Adorno, con il quale pubblicherà nel 1947 “Dialettica dell’illuminismo”, i principali aspetti del suo pensiero. Sempre del 1947 è, infatti, “L’eclissi delle ragione. Critica della ragione sperimentale”.
L’importanza del suo pensiero risulta evidente dalla lucida analisi della società capitalista che si andava strutturando, secondo una forma che oggi potremmo definire neoliberista, in quel periodo a cavallo tra l’inizio della Seconda Guerra Mondiale e l’inizio della Guerra Fredda.
Se da un lato, infatti, il mondo, agli albori della Seconda Guerra Mondiale, sembrava diviso tra fascismi e comunismi, dall’altro la struttura sociale che si andava formando era, appunto, quella neoliberista. Nel 1938, infatti, a Parigi Louis Rougier organizzò un “colloquio” dedicato alle idee di Walter Lippman, giornalista statunitense: punto chiave dell’incontro era la ridiscussione del ruolo dello Stato, e quindi della politica, nell’economia.
Questo dibattito nacque, secondo le intenzione dei partecipanti – tra cui Friedrich von Hayek, Michael Polany e Wilhelm Roepke – come reazione all’eccessivo potere che lo Stato andava assumendo nell’economia, non solo negli Stati totalitari, ma anche negli Stati Uniti per le politiche “socialiste” e keynesiane di Roosevelt.
In realtà, il colloquio era il tentativo di ridiscutere quel liberalismo economico che aveva portato al collasso dell’economia americana nel 1929 e che le politiche di Roosevelt stavano cercando di correggere.
Questo, dunque, era il campo in cui Horkeimer si trovò ad operare ed a lui, come agli altri esponenti della Scuola francofortese, va il grande merito di aver nitidamente compreso che “il fascismo è la verità della società moderna” e che “chi non vuol parlare del capitalismo deve tacere anche sul fascismo”.
In sostanza, Horkheimer, aveva intravisto nel capitalismo, in particolare in quella nuova concezione che si andava definendo come “neoliberista”, le stesse “tendenze al potere sociale” che caratterizzavano i fascismi.
Infatti, decisiva fu la constatazione che, così come gli Stati totalitari fondavano la loro politica economica sull’accentramento burocratico, allo stesso modo gli Stati capitalisti miravano, piuttosto che ad una reale ed equa libertà di mercato, ad una società monopolistica ed, in pari modo, centralizzata.
Infatti, Stiglitz (Il prezzo della disuguaglianza. Capitolo secondo: le rendite di monopolio) sostiene, oggi, nel 2014 – dopo aver vissuto i disastri sociali di queste politiche neoliberiste – che è proprio la creazione di monopoli, concessi e garantiti dal governo, a costituire la base per una società diseguale. L’economista premio Nobel sottolinea, fatto per noi importante, come – dopo la crisi del ’29 – il Presidente Roosevelt andava operando una lacerazione di questi poteri monopolisti e la creazione di uno stato sociale anche in America.
A questo piano i grandi capitalisti, poggiandosi su presupposti filosofico-economici – quali le interpretazioni malthusiane e darwiniste di Spencer (“una creatura, priva dell’energia necessaria per conservare se stessa, deve morire”) e quelle più strettamente economiche di Milton Friedman – dovevano necessariamente opporsi: e così lo fecero nel mondo più incisivo possibile, ossia con la creazione di quella cultura industriale che ha dominato, dal dopoguerra, la psiche stessa degli individui.
In sostanza, Horkheimer considerava la società capitalista monopolista, ossia neoliberista, un’altra forma di fascismo. Oggi che questa società ha manifestato tutte le sue criticità, uno studioso del neoliberismo come Giovanni Leghissa può affermare che “nella condizione neoliberale che stiamo vivendo, si attua un legame indissolubile tra l’innesto della razionalità economica nel terreno da cui scaturisce il vivente e la sparizione del conflitto politico, per far posto a un ordine, definito “economico”, che si offre come naturale e quindi come non negoziabile”.
Questa non negoziabilità costituisce il principale aspetto totalitario del sistema capitalistico: e questa non negoziabilità costituisce la razionalità del mondo moderno.
È questa razionalità irrazionale che si è sviluppata negli ultimi 70 anni e che forma la struttura sociale del nostro mondo occidentale, ad apparire in crisi, già nel 1947, ad Horkheimer.
Così nel suo “Eclissi della ragione. Critica della ragione strumentale”, Horkheimer cerca di capire le fondamenta di questo nuovo ordine mondiale che è tanto più irrazionale quanto più risulta incapace di assicurare la libertà all’uomo (l’“idea dell’uomo”) nonostante gli straordinari processi tecnologici.
Secondo Horkheimer, dunque, “la ragione è ormai completamente aggiogata al processo sociale; unico criterio è diventato il suo valore strumentale, la sua funzionalità di mezzo per dominare gli uomini e la natura”. Non è un caso che due filosofi foucaultiani, quali Dardot e Laval, abbiano intitolato il loro recente saggio “La nuova ragione del mondo. Critica della razionalità neoliberista”: già il titolo rimanda ad un processo, quasi bioritmico, di eclissi della ragione, intesa come autonomia intellettuale dell’uomo, e di alba di una “nuova ragione”, neoliberista, che impera sul mondo odierno, escludendo dal novero delle possibilità reali, ogni cosa che elida la razionalità vigente, in quanto essa sola è razionale: secondo Horkheimer, infatti, “il pensiero che non serve agli interessi di un gruppo costituito o agli scopi della produzione industriale è considerato inutile e superfluo” e “la decadenza del pensiero favorisce l’obbedienza ai poteri costituiti”.
È questa chiusura dell’universo del discorso a caratterizzare la ragione neoliberista e con essa il mondo odierno: l’unica possibilità che resta all’uomo comune è la “denuncia di ciò che viene comunemente chiamata ragione”.
In conclusione, i possibili atteggiamenti dell’uomo di fronte alla “nuova ragione del mondo” sono due: la rassegnazione all’identità di ragione e dominio (con la conseguente repressione degli impulsi naturali) o la rivolta, che è innanzitutto critica del mondo…
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Gli sviluppi della Scuola di Francoforte

Dopo un paio di anni, in cui il principale mezzo di diffusione dell’Istituto di Ricerca sociale di Francoforte era stato l’ “Archivio per la storia del socialismo e del movimento operaio”, nel 1932 Horkheimer dà una svolta all’Istituto: nasce, infatti, la “Rivista per la ricerca sociale”. Secondo questa nuova impostazione  e come già ribadito in altri articoli, la ricerca sociale è intesa come “teoria della società come un tutto”: la ricerca sociale, quindi, non si limita a settori specialistici e settoriali di determinate discipline, ma si occupa del tutto, ossia delle relazioni che legano aspetti storici ed economici, psicologici e culturali, della società. Il teorico critico (ossia il critico della società) è “quel teorico la cui unica preoccupazione consiste in uno sviluppo che conduca ad una società senza sfruttamento”.

Ancora una volta, l’anno risulta decisivo: il 1932 è, infatti, l’anno in cui il partito nazionalsocialista ottiene la prima affermazione elettorale in Germania, Salazar diviene Presidente del Consiglio in Portogallo e Roosevelt in America. Da un lato, quindi, i fascismi andavano avanzando in Europa (di pari passo con l’escalation di violenze dello stalinismo in Russia), dall’altro una nuova società industriale, basata sulla tecnologia avanzata – e sulle sue applicazioni in ogni campo della vita, da quello militare a quello culturale – si andava formando. Caratteristica decisiva della Scuola di Francoforte – e fatto che la rende non solo straordinariamente importante per i suoi risvolti odierni, ma anche encomiabilmente lungimirante – risultò la sua impostazione critica verso il nuovo tipo di società industriale che si andava forgiando e che si è in pratica costituita nell’ultimo secolo. In sostanza, comprendere le posizioni e le critiche degli esponenti della Scuola di Francoforte al nuovo tipo di società in sviluppo, significa comprendere la nostra società [continua-2].

 
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La genesi della Scuola di Francoforte di Raffaele Vanacore

Per comprendere la nascita, ed in seguito gli sviluppi, della Scuola di Francoforte occorre comprendere il contesto in cui essa si formò. Se da un lato, infatti, il 1923, anno di fondazione dell’Istituto di Ricerca Sociale di Francoforte, si può porre come anno intermedio tra il crollo dell’Impero tedesco e la Grande Depressione, esso è altresì l’anno in cui potevano vedersi concluse, tragicamente, le esperienze “rosse”, in Germania, come in Italia.
Per spiegarci meglio, occorre considerare quindi da un lato il peculiare sviluppo della Germania, intesa come nazione, e dall’altro il percorso intellettuale socialista, che era sbocciato da un lato nella Rivoluzione russa e dall’altro, per un meccanismo di reazione, nel fascismo italiano e che in seguito sboccerà nel nazionalsocialismo tedesco.
Dunque, il popolo tedesco aveva conosciuto in 50 anni, ossia dall’unità della Germania del 1871 all’uccisione di Rosa Luxemburg e di Karl Liebknecht avvenuta nel 1919, i sogni di gloria di un popolo finalmente unificato e pronto a dominare l’Europa – e da qui il mondo – e le miserie di un Paese distrutto da una guerra, di cui fu ritenuto responsabile e per la quale fu costretto, nonostante le riserve di alcuni economisti quali lo stesso Keynes (vedi “Le conseguenze delle pace”), a pagare abnormi spese di guerra, che – nell’intento dei francesi – avevano l’unico scopo di mettere definitivamente a tappeto la Germania.
Fu proprio questa gravissima crisi economico-istituzionale a far emergere quelle contraddizioni filosofico-sociali, che – almeno dalla pubblicazione del Manifesto del Partito Comunista avvenuta nel 1848 – covavano nella Germania imperiale. Difatti, nonostante lo stesso Bismarck risultò essere il primo cancelliere ad introdurre misure di riforma sociali, ed in particolare previdenziali, le rivendicazioni socialiste furono largamente represse.
Gli anni successivi alla Grande Guerra furono decisivi: il vuoto di potere, segnato dalla fine dell’Impero, lasciò in campo due spinte sociali, da un lato quella comunista e dall’altro quella liberale, che, pur se prevalente, si rivelerà di lì a pochi anni totalmente incapace di riportare la Germania alla stabilità economica.
È in questo contesto, di gravi scontri sociali, ma anche di decisioni che avranno un peso storico enorme sul futuro del mondo intero, che nasce – nel 1923 – l’Istituto di Ricerca Sociale di Francoforte, per iniziativa di un giovane e brillante studente di origine argentine, Felix Weil. L’obiettivo di Weil, che – si ripete – era un giovane studente e quindi il progetto può considerarsi come una nuova forma di ricerca nata dal basso, era quello di studiare “le complesse connessioni sociali che richiedono la cooperazione intellettuale nel lavoro di ricerca”.
A dirigere l’istituto fu chiamato Karl Grünberg, che, da un lato, sancì l’indipendenza dell’Istituto dal Partito Comunista Tedesco e, dall’altro, segnalò l’importanza dei fatti concreti nello studio sociale.
Negli anni in cui l’Istituto cresceva la crisi economica in Germania esplose: ed il 1930, anno in cui la guida dell’Istituto passò a Max Horkheimer, si pone come altro anno decisivo.
La devastante crisi economica tedesca, che rifletteva l’incapacità della classe politica liberale e che di lì a poco sarebbe sbocciata nel nazionalsocialismo, imponeva una serie di riflessioni politiche e sociali.
Una così imperiosa analisi della società non era altro, quindi, che una risposta alle devastazioni sociali della Grande Guerra e della Grande Depressione e preludio all’avvento del nazismo prima e di un mondo de-europeizzato poi. [continua-1]
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