Marx: il salario e la ricerca della felicità

 

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Alla base dell’opera socio-economica, e per questo – nella sua concezione – filosofico-politica, di Karl Marx vi sono senza dubbio i testi raccolti con il titolo “Manoscritti economico-filosofici del 1844”. In questi scritti, infatti, Marx (all’epoca ventiseienne ed a Parigi per motivi giornalistici, ma anche per approfondire proprio i suoi studi “economico-filosofici”) pone le basi della sua filosofia.

Ciò che rende, oggi, lo studio di Marx di particolare interesse è il fatto che la condizione di lavoro antropologicamente degradata e socialmente alienata, che Marx riteneva peculiare della classe operaia, si è oggi infiltrata, in maniera capillare, ma per questo più subdola, in quasi ogni altro ambito lavorativo. Se, infatti, Marx nel primo paragrafo – quello sul salario – cita estesamente un passo di Schulz che afferma come in un paese industrializzato “vi sono 999.000 individui [Schulz parla di operai di seconda categoria, cioè di quelli a bassa qualificazione professionale] che non vivono meglio di cinquant’anni prima, e stanno peggio se nel frattempo i prezzi dei generi di prima necessità sono aumentati”, l’analogia tra la condizione di un operaio (di second’ordine nella concezione di Schulz) di un paio di secoli fa e quella di un normale lavoratore odierno (od anche di un pensionato) risulta chiaramente – e vigorosamente – evidente.

In altre parole, la dicotomia marxiana operaio-capitalista – in un’epoca non ancora caratterizzata dall’emergere di un vasto ceto medio – si può traslare, oggi che la società liquida ha rotto i vincoli di una società precostituita  ed oggi che la trentennale stagnazione dei salari (peraltro associata ad un massiccio aumento della tassazione) ha nettamente ridotto il potere d’acquisto (aumentando la povertà relativa) della maggior parte della popolazione, in una dicotomia ceto medio (intendendo con questo termine la stragrande maggioranza della popolazione che non vive di rendita – né ereditaria né finanziaria)-capitalista. Ancor meglio, comprendere le dinamiche del dualismo operaio-capitalista che ha portato all’impoverimento del prima significa capire le dinamiche del dualismo ceto medio-capitalista che ha portato all’impoverimento del primo, ossia della stragrande maggioranza della popolazione.

A tal proposito lo studio di Marx, partendo dunque proprio dai suoi primi scritti, si rivela decisivo. Difatti, alla base degli scritti economico-filosofici vi è – fatto di assoluta preponderanza nella comprensione della genesi della “crisi” economica odierna – il dato, ormai classico ma spesso dimenticato, che “come l’accumulo del capitale aumenta la quantità delle industrie, e quindi degli operai, la stessa quantità di industrie produce, a causa di questa accumulazione, una maggior quantità di manufatti, che dà origine ad un eccesso di produzione; e ciò va a finire o nel licenziamento di una gran parte degli operai oppure nella riduzione del loro salario al minimo più miserabile. Ecco le conseguenze di una situazione sociale, che è la più favorevole possibile all’operaio, cioè della situazione di ricchezza crescente, in progresso”.

Orbene, posto il progresso come precondizione di una crisi (secondo il classico modello sovrapproduzione-diminuzione della produzione-licenziamenti e riduzione dei salari-stagnazione-crisi economica) e ricordato (L- Gallino – “Il colpo di stato di banche e governi”) che “l’accumulazione finanziaria è stata la risposta dell’economia capitalistica alla stagnazione”, come districarsi da questo complesso meccanismo socio-economico che così tanto influisce sulla vita dei lavoratori, e quindi delle persone?

Definita, dunque, l’analogia intrinseca tra la condizione, antropologica e sociale, dell’operaio di due secoli fa e quella del lavoratore del Terzo Millennio (soggezione alla disoccupazione ed alla riduzione dei salari, decisa riduzione del potere d’acquisto e della qualità di vita, aumento della povertà assoluta e relativa), occorre considerare la base di questa economia sovraproduttrice. Secondo Marx, essa va ricercata nella concentrazione dei capitali e ciò – ricordando il nostro sforzo di contestualizzare gli aspetti peculiari, e rilevanti, del pensiero marxista al giorno d’oggi al fine di scovare i tratti negativi della società e far emergere soluzioni positive – è di significativa analogia con la concezione, ad esempio, di Stiglitz (“Il prezzo della disuguaglianza”), secondo cui la vera chiave della crisi odierna è proprio l’accumulazione di capitale che esita appunto nella creazione di monopoli.

In pratica, come ricordato con la citazione di Gallino (vedi sopra), a creare questa situazione, antropologicamente degradata e socialmente alienata – che era tipica dell’operaio due secoli fa e che oggi è tipica della stragrande maggioranza della popolazione – son stati la creazione di monopoli da un lato e l’accumulazione finanziaria dall’altro. Di conseguenza, è evidente che per vincere questa situazione di crisi e di costrizione sociale, occorre abbattere i monopoli e sradicare l’accumulazione finanziaria, procedendo ad una più equa redistribuzione delle risorse, economiche quanto ecologiche, della nostra Terra. Questi devono essere gli obiettivi di una politica realmente volta all’equità ed alla giustizia sociale.

Tuttavia, con Marx, “bisogna concludere che l’infelicità della società è lo scopo dell’economia politica”: e questo è singolarmente in contrasto con la Costituzione americana, per la quale la ricerca della felicità è un diritto inalienabile del’uomo. La società attuale produce infelicità e quindi creare una società che produca felicità è il vero obiettivo di una politica volta alla ricerca della felicità.

Raffaele Vanacore

 
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Marx?

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Quel che risulta di eterna attualità, nella teoria marxiana, è la concezione sociologica – di cui l’economia è una, seppur preponderante, parte – piuttosto che la teoria economica stessa. Se difatti la proprietà privata resta il fulcro dell’economia antropologica odierna – e si estende in un mondo sempre più, su sua misura, globalizzato – qual è la costante della teoria marxiana?   La rivoluzione marxista è consistita – e ciò travalica di slancio i confini di qualsivoglia ideologia filosofica o politica – nella scoperta dell’inestricabile rapporto tra struttura economica, sovrastrutture sociali (esplicitamente giuridiche e politiche) e coscienza. Il materialismo storico, che è – di fatto – questo fluire deterministico di struttura-sovrastruttura-coscienza, si basa sul presupposto che “non è la coscienza degli uomini a determinare il loro essere, ma è, al contrario, il loro essere sociale che determina la loro coscienza”.

Ma come si determina il loro essere sociale?  “Nella produzione sociale della loro esistenza gli uomini entrano in rapporti determinati, necessari, indipendenti dalla loro volontà, in rapporti di produzione che corrispondono ad un determinato grado di sviluppo delle loro forze produttive materiali. L’insieme di questi rapporti costituisce la struttura economica della società, ossia la base reale sulla quale si eleva una sovrastruttura giuridica e politica ed alla quale corrispondono forze determinate della coscienza sociale. Il modo di produzione della vita materiale condiziona, in generale, il processo sociale, politico e spirituale della vita”.

In sostanza, la struttura economica, tramite la costituzione di sovrastrutture ideologiche, si fa coscienza; e ciò sarà un caposaldo della critica sociale francofortese (per Marcuse “i termini della psicologia diventano i termini delle forze della società che determinano la psiche”). Ma, dal momento che la struttura economica, organizzata e plasmata dalla tecnologia, il cui sviluppo è intrecciato – se non determinato – dalla struttura economica stessa, domina la realtà cosciente, chi controlla – tramite la tecnologia – la struttura economica controlla la coscienza stessa.

Ma come fa la struttura economica a controllare la coscienza?  Lo fa attraverso “forme giuridiche, politiche, religiose, artistiche o filosofiche, ossia le forme ideologiche che consentono agli uomini di concepire questo conflitto [tra forze produttive della società ed i rapporti di produzione] e di combatterlo”. In poche parole, “l’elemento ideale non è altro che l’elemento materiale trasferito e tradotto nel cervello degli uomini”.

Quindi, il punto fondamentale è che la struttura economica – ossia la struttura dominante (il dominio si esplica attraverso l’inesorabile circolo potere-tecnologia-struttura economica) – risulta tanto più trasferibile al cervello quanto più le forme ideologiche sono accettabili dall’individuo. È già Adorno, infatti, a svelare come “mentre il singolo sparisce davanti all’apparato che serve, è rifornito da esso meglio di quanto non sia mai stato. Nello stato ingiusto l’impotenza e la dirigibilità della massa cresce con la quantità di beni che le viene assegnata”. Quindi, mentre la sovrastruttura si fa piacevole, la struttura economica raggiunge il massimo grado di dominio sulla coscienza dell’individuo.

Raffaele Vanacore

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La città di Dio, l’anima e il corpo

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Un’opera immortale, grazie alla sua influenza ben più che religiosa, è la “Città di Dio” di Sant’Agostino: l’opera del Santo di Ippona si è imposta, infatti, a fondamento di tutta la teologia sociale cristiana, e quindi di tutta la società occidentale. Ma qual è in poche parole la chiave di volta dell’opera? Questa consiste, in breve, nell’inserimento della teologia cristiana nella tradizione platonica, e dunque orfica, basata sul dualismo anima-corpo. Tale dualismo nasce, dunque, intorno al VI secolo a. C. in Grecia e, come sottolinea Giovanni Reale,

contrappone l’anima immortale al corpo mortale e considera la prima come il vero uomo o, meglio, ciò che nell’uomo veramente conta e vale. Si tratta di una concezione, come è stato ben notato, che inserì nella civiltà europea un’interpretazione nuova dell’esistenza umana. Che questa concezione sia di genesi orfica non parrebbe cosa dubbia”.

Nata, dunque, nel VI secolo a. C., questa concezione dualistica ottiene la propria legittimazione filosofica grazie a Pitagora ed, in seguito ed in particolare, a Platone: è quest’ultimo che, infatti, nella sua costruzione filosofica basata sul mondo delle idee, affida all’anima un ruolo decisivo. Essa, infatti, è immortale ed incorporea, due attributi di incredibile rilevanza per gli sviluppi teologici e sociali del mondo occidentale. Per comprendere la questione occorre, come premessa, citare un altro passo di Reale (non è un caso che il filosofo abbia dedicato gran parte dei suoi studi all’Orfismo ed alla nascita del concetto di anima):

Socrate non si pronunciava sull’immortalità dell’anima, perché non aveva ancora gli elementi per farlo, elementi che solo con Platone emergeranno. Ma, nonostante più di duemila anni, ancora oggi si pensa che l’essenza dell’uomo sia la psyche. Molti, sbagliando, ritengono che il concetto di anima sia una creazione cristiana: è sbagliatissimo. Per certi aspetti il concetto di anima e di immortalità dell’anima è contrario alla dottrina cristiana, che parla invece di risurrezione dei corpi. Che poi i primi pensatori della Patristica abbiano utilizzato categorie filosofiche greche, e che quindi l’apparato concettuale del cristianesimo sia in parte ellenizzante, non deve far dimenticare che il concetto di psyche è una grandiosa creazione dei greci. L’Occidente viene da qui.”

L’immortalità dell’anima, dunque, assegna, da un lato, alla vita terrena un ruolo “preparatorio” per il vero mondo, che è dopo la vita terrestre: l’anima deve comportarsi bene (secondo leggi morali largamente imposte dai gruppi dominanti e ciò avrà un ruolo decisivo negli studi filosofici di Russell ed in quelli psicologici di Fromm). Secondo la concezione orfica, platonica, agostiniana e quindi cristiana, il mondo terreno è, quindi, una sorta di “prova” per il vero mondo, quello dell’aldilà (e qui entra in gioco un’altra componente, l’analisi della quale tuttavia esula dallo scopo di quest’articolo, ovvero il libero arbitrio, decisivo nella teologia cristiana come nella critica psicologica di Fromm).

Dall’altro lato, l’incorporeità dell’anima ha un ruolo di straordinaria importanza nello sviluppo del pensiero socio-teologico occidentale: se quindi l’orfismo, e con esso Platone, aveva assegnato all’anima una struttura incorporea, Cristo predicava la salvezza del corpo (come suggerito anche da Reale nel passo citato sopra). Tuttavia, la patristica, e Sant’Agostino in particolare, fanno propria la concezione orfica dell’anima, derivando da questa quel dualismo ontologico che influenza ancor oggi la nostra psicologia.

Questa interpretazione quasi neuro-religiosa della nostra mente ha avuto un impatto devastante sulla storia della specie umana e del mondo intero. Ad esempio, la differenziazione della specie umane in razze si è basata proprio su questo presupposto neuro-religioso: questa giustificazione morale ha concesso la libertà etica, dapprima, di colonizzare interi territori, popolati da individui ritenuti “inferiori” solo perché tecnologicamente meno avanzati (secondo una trasposizione di un’inferiorità tecnologica in un’inferiorità ontologica; anche per questo si veda avanti), e, poi, di continuare a segregare le persone appartenenti a minoranze etniche in non-luoghi di tortura e sopraffazione, senza che il minimo rimorso morale colpisca la maggior parte delle persone.

Inoltre, il ritenere anche gli animali senza anima ha portato ad un lunghissimo, e non ancora terminato, dominio dell’uomo sugli altri animali, fino a forme di vera e propria tortura su di essi. Peraltro, la distinzione di anima e corpo ha portato alla distinzione dei disturbi mentali in organici (prevalentemente neurologici) e funzionali (prevalentemente psichiatrici): i secondi, ritenuti disturbi dell’anima, erano l’espressione di un’anima marcia, deviata, e quindi non andavano curati, ma era la stessa anima che andava estirpata, e la lunga e tragica storia dei manicomi (a cui lo stesso Russell dedica grande rilevanza) ne è l’esempio più eclatante.

Per Heidegger, al contrario, l’essenza dell’esistenza è l’essere-per-la-morte: solo la consapevolezza della propria morte conduce l’uomo alla libertà. Come ricordato in un altro articolo (https://danaeblog.com/2014/05/02/heidegger-ovvero-langoscia-del-nostro-tempo/), secondo questa concezione risulta chiara l’abusata affermazione marxiana secondo cui “la religione è l’oppio dei popoli”: la religione, infatti, promettendo un aldilà, si frammette alla vera essenza dell’esserci, ossia la morte, anestetizzando così l’intelletto umano e privando, in tal modo, l’uomo della sua stessa libertà.

Raffaele Vanacore
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I limiti al potere supremo in Locke di Raffaele Vanacore

Locke, ormai quasi 500 anni fa, pose a fondamento del potere legislativo, architrave di una concezione democratica del potere, quattro limitazioni. Senza queste limitazioni, è bene ricordarlo, non si può parlare di sistema democratico.
La prima limitazione, dunque, impone che occorre governare “in base alle leggi stabilite e promulgate, che non devono variare in casi particolari”. La stato di “crisi economica”, così come lo stato di guerra, è il momento per eccellenza in cui le leggi stabilite, per la straordinarietà stessa del caso, variano. Ora, mantenere deliberatamente un popolo in condizioni di “crisi” significa renderlo perennemente soggetto ad una legislazione arbitraria. Vi ricorda qualcosa?
La seconda limitazione prevede che “le leggi non devono esser intese ad altro fine che il bene del popolo” e che il potere legislativo non può “avere diritto di distruggere, ridurre deliberatamente in schiavitù o in miseria i sudditi”. Quindi, un potere legislativo che riduce “deliberatamente in miseria” un popolo è anti-democratico: i tagli allo stato sociale (alla sanità, all’istruzione, etc.), che hanno ridotto in miseria milioni di persone in tutta Europa, possono quindi considerarsi come espressione di un potere anti-democratico che si fa potere legislativo.
Il terzo limite consiste nel fatto che “il potere supremo non può disporre dei beni del suddito arbitrariamente, o prenderne una parte a suo piacimento”. C’è qualcosa che vi suona sinistramente familiare? Locke, il padre della democrazia moderna, riconosce come assolutamente anti-democratico un potere che prende “una parte dei beni del suddito a suo piacimento”.
Il quarto limite, di estrema importanza, prevede che “il legislatore non può trasferire in altre mani il potere di emanare leggi”. Oggi, in un mondo sovranazionale, il legislatore statale, che rappresenta il popolo, ha ceduto il proprio potere ad organismi, appunto, sovranazionali, che non rappresentano in alcun modo i cittadini.
Poste tutte queste condizioni, risulta ben evidente come, nonostante 500 anni di battaglie politiche, siamo regrediti al punto che l’applicazione della democrazia sembra solo un’utopica speranza. E non si ha neanche la forza di lottare.
Basta dunque considerare come questi limiti siano stati largamente travalicati per capire come viviamo in un mondo non democratico. E’ possibile pensare una nuova lotta democratica per riappropriarsi di questi diritti?

 

 
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Heidegger, ovvero l’angoscia del nostro tempo di Raffaele Vanacore

Per comprendere il significato dell’angoscia nel sistema filosofico di Heidegger, e quindi nel nostro tempo, occorre una breve introduzione alla filosofia esistenzialista del filosofo di Friburgo. Heidegger si pone il problema della realtà, che non è altro se non il problema del “senso dell’essere”; tuttavia, l’essere non può darsi se non come rapporto all’ente stesso che cerca l’essere, ossia all’uomo. Quest’ente, che si pone dunque domande sull’essere, è l’esserci (Dasein): è questo ci che rende oggettivo l’essere e “la natura dell’esserci consiste nella sua esistenza”. Ma qual è l’essenza dell’esserci? In altre parole, cos’è che rende peculiare l’esserci? L’essenza dell’esserci, che può così trascendere l’oggettività del ci, è la possibilità, ossia il poter-essere. Il poter-esser, che è dunque l’essenza dell’esserci, si caratterizza per la progettualità ed il poter progettare implica l’essere-nel-mondo. Tuttavia, l’unica possibilità certa, ossia l’unica certezza in un mondo fatto di potenzialità, è la morte, che può definirsi come “la possibilità che tutte le altre possibilità divengano impossibili”. In sostanza, l’esistenza autentica è essere-per-la-morte: infatti, “in quanto poter-essere, l’esserci non può oltrepassare la possibilità della morte. La morte è la possibilità della pura e semplice impossibilità dell’esserci. Così la morte si rivela come la possibilità più propria, incondizionata ed insuperabile”. In questo quadro, la morte rivela come il senso dell’essere sia il suo nulla, e poiché la disposizione caratteristica di chi affronta il nulla è l’angoscia,  l’esserci, che è in ultima analisi essere-per-la-morte, è essenzialmente angoscia: con l’angoscia, infatti, “l’esserci si trova innanzi al nulla della possibile impossibilità della propria esistenza”.

A questo punto, a fronte ossia di una condizione di fondo di angoscia dell’esserci, ossia dell’uomo in quanto tale, si pongono due vie: la prima è la via di chi “non ha il coraggio dell’angoscia davanti alla morte” e si cimenta, pertanto, nelle più banali – ed oggettuali – attività quotidiane; la seconda, invece, è la via di chi riconosce la propria condizione e vive di conseguenza. Nella prima via, l’angoscia si fa immanente e si degrada a paura, che non è altro, infatti, se non “un’angoscia decaduta a livello del mondo, non autentica, e nascosta a se stessa come angoscia”. Nella seconda via, l’angoscia rimane trascendente e consente, all’individuo autentico, di comprendere la sua reale natura e di progettare “l’apertura dell’esserci al suo esistere come esser-gettato per la propria fine”.

L’angoscia per Heidegger è dunque la caratteristica essenziale dell’uomo libero: l’uomo non libero – non autentico – reprime la propria volontà di esserci, che in ultima analisi è appunto volontà di esser-per-la-morte, e quindi di angoscia, con la necessità dei bisogni, primari quanto secondari (ossia creati dalla società). Sono i bisogni a sopprimere la libertà, e quindi l’angoscia. L’uomo libero, colui che progetta una vita autentica, arrivato in fondo al sentiero dell’essere, che altro non è se non il più profondo dei suoi abissi mentali, scopre che lo scopo della vita è la morte. La morte si pone, dunque, come momento ultimo ed essenziale dell’essere: l’uomo libero scopre che è già morto. La sua angoscia risulta una insaziabile volontà di vita. Secondo questa concezione risulta chiara l’abusata affermazione marxiana secondo cui “la religione è l’oppio dei popoli”: la religione, infatti, promettendo un aldilà, si frammette alla vera essenza dell’esserci, ossia la morte, anestetizzando così l’intelletto umano e privando, in tal modo, l’uomo della sua stessa libertà.

Se si considera, poi, come nel mondo moderno, caratterizzato in larga parte da quella libertà di fondo da costrizioni esterne, che – secondo Bauman – è la caratteristica del mondo moderno e che determina la “liquidità” della condizione dell’uomo moderno e se si considera, inoltre, che questa libertà – sempre secondo Bauman – è la base dell’ansia, disturbo nevrotico che si manifesta nel mondo moderno, piuttosto che con una sintomatologia somatica, con una sintomatologia psicologica, risulta evidente come l’ansia sia anch’essa una immanentizzazione moderna dell’angoscia. Ricordando poi che per Heidegger la paura è sempre di qualcosa, mentre l’angoscia è del nulla, appare evidente come l’ansia sia il sintomo di un’angoscia che si fa paura del mondo moderno. Tuttavia, cos’è che rende l’ansia tipica del mondo moderno? A questo punto diventano fondamentali le analisi psichiatriche transculturali e trans-sociali: Julian Leff, pioniere degli studi psichiatrici etnologici comparativi, ha ben rilevato che “con il progressivo aumento, nella cultura occidentale, dell’attenzione posta sugli stati affettivi soggettivi in quanto indicatori di uno stato di angoscia, i pazienti hanno progressivamente modificato il proprio modo di esprimere malessere, passando dalle esperienze fisiche dell’isteria a quelle psicologiche dell’ansia e della depressione”. Quindi, ritornando a quando si ricordava che “i bisogni sopprimono l’angoscia”, risulta chiaro che nello stato del bisogno l’angoscia può solo difficilmente esprimersi ed al più si manifesta come malessere somatico. Al contrario, negli stati occidentali, dove l’angoscia può più liberamente esprimersi in maniera psicologica essa si fa “disturbo psichico”, ossia ansia o depressione. Tuttavia se, come detto sopra, l’angoscia è sempre del nulla, mentre l’ansia è in larga parte paura del mondo moderno, qual è il posto dell’angoscia nel mondo moderno? L’angoscia, lungi dal dover essere presupposto psicopatologico per un disturbo psichiatrico, deve invece porsi come condizione essenziale di una vita autentica, che, consapevole del proprio fine (e della propria fine..), ricerca la verità delle cose e rende l’uomo libero.

 
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Foucault, le nuove tratte e le vite negate di Raffaele Vanacore

Quando Foucault, considerando che l’analisi psicoanalitica, e per questo storico-ontologica, di Freud, aveva lasciato da parte alcune categorie umane, decise di colmare quel vuoto, iniziò l’indagine su quelle che erano le condizioni meno umane (e per questo alienate per antonomasia) del tempo: la follia ed il carcere. Se, infatti, “la follia detiene la verità della psicologia” e se, inoltre, la disciplina carceraria altro non era se non “un sistema per assoggettare i corpi, per dominare le molteplicità umane e manipolare le loro forze”, egli non considerò che vi era un’altra condizione, ancora, a cui l’attenzione umana non si era – con decisione –  rivolta. Questa era la condizione del migrante, dell’apolide: condizione sub-sociale e, per questo, sub-umana.

Noi italiani avremmo dovuto tenerla ben presente: era la condizione di chi, per l’incapacità del proprio Paese a sostenerlo, emigrava, non solo per trovare lavoro, ma per mangiare. Fu così che, sfruttando la sub-socialità degli emigrati italiani in America, Rockefeller poté  compiere il massacro degli scioperanti a Ludlow: non esisteva giustizia né legge, i 21 minatori uccisi (tra cui 12 donne e bambini) non ne avevano diritto ad una vita decente, i bambini dovevano lavorare. Questo era l’insegnamento, l’alternativa era il massacro.

Insomma, la condizione dell’apolide è quella di chi, in quanto “non degno” di vivere in una determinata società, viene alienato dai diritti più elementari, quali la giustizia, e dalla società stessa. Noi che ci riteniamo intellettualmente progressisti e ci scandalizziamo di fronte alle più comode stronzate che TV e giornali quotidianamente ci propinano, perdiamo il fiato per indignarci per il barbaro comportamento che riserviamo ai migranti africani. Semplicemente essi non hanno alcun diritto: la loro colpa è quella di essere dei negri nati in società razzialmente inferiori. Ci sentiamo sollevati: come a dire, “che ci possiamo fare se ci sono anche delle bestie al mondo?”. Peraltro, ci sentiamo anche giustificati ad andar qua e là per il mondo a bombardare villaggi indifesi, giusto per fare qualche guerra. La grande maggioranza di questi migranti scappa da Paesi depredati da ogni ricchezza dopo anni di colonialismo e di imperialismo: la differenza tecnologica è diventata differenza ontologica. Esistono razze diverse e chi sta nella razza inferiore non ha diritto a salvarsi. Deve affogare a mare. O al massimo venir torturato ed umiliato quotidianamente nei campi di concentramento, che no, non si trovano solo nei film sul nazismo, ma anche a Lampedusa ed in Sicilia. Solo che no, la parola “campi di concentramento” non ci piace, meglio “campi di accoglienza”, per la Neolingua è meglio così.

Sono apolidi nel vero senso della parola: non hanno un villaggio, una casa, uno Stato. Case e villaggi sono stati in larga parte distrutti, gli Stati sono stati creati dagli Imperi colonialisti per meglio dividersi l’Africa.I barconi affondano, i migranti muoiono e noi non ce ne freghiamo. Preferiamo rivolgere l’attenzione ad improbabili riforme del Senato o ad ancor più improbabili regali di qualche decina di euro al mese da parte del governo. La morte quotidiana, ed il dramma umano, di milioni di persone non ci interessano.

Quando potrà cambiare questo atteggiamento fascista?

Quando il diritto di ogni persona al mondo diventerà il nostro diritto?

Quando la condizione del migrante diventerà condizione di riscatto umano?