LA RIVOLUZIONE ABORTITA

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LA RIVOLUZIONE ABORTITA

Lo straordinario, e certamente meritato, successo de “Il Capitale nel XXI secolo” di Thomas Piketty – il Kurt Cobain dell’economia – pone, a fianco a delle certezze economiche, dei dubbi politici. Se infatti l’analisi economica parte dal XVIII secolo (rivoluzione francese ed indipendenza americana in particolare) per arrivare a delle previsioni per il XXI, la struttura politica che potrebbe derivare da tale scenario economico non è chiara.

Ma andiamo con ordine. In estrema sintesi, quali saranno gli aspetti principali dell’economia del Ventunesimo secolo? Dato che l’aumento del capitale è inversamente proporzionale al tasso di crescita (r = s/g), un lungo periodo caratterizzato da un basso tasso di crescita, quale quello che si prospetta in questo secolo, sarà inevitabilmente associato ad una accumulazione del capitale (si ricorda che il tasso di crescita globale è dato dal tasso di crescita economica sommato a quello della crescita demografica). Questo, associato al fatto che l’inevitabile e sensibile aumento del debito pubblico (derivato in larga parte dall’aumento crescente delle spese per sanità ed istruzione) conduce ad un aumento dei capitali privati  – non solo per la conseguente privatizzazione di gran parte del patrimonio nazionale, ma anche per gli elevati interessi pagati sul debito stesso – forma la struttura capitalista di questo secolo.

Infatti, dopo un periodo in cui l’accumulazione di capitale (misurata come percentuale di ricchezza nelle mani dei diversi decili o centili di popolazione) è nettamente diminuita in Europa – dapprima per le distruzioni delle due guerre mondiali, dappoi per gli anni di ristrutturazione socio-economica largamente basata su politiche di welfare –la diseguaglianza economica sta ora crescendo di nuovo. Accanto ai motivi considerati sopra, la causa di questa tendenza, secondo la ricca documentazione di Piketty, è senza dubbio l’accrescere del capitale mobile, che si estrinseca, in larga parte, sotto forma di stipendi e bonus di manager e banchieri.

Una volta definita la strutturata capitalista del XXI secolo, emerge chiaramente come un primo punto sottovalutato da Piketty sia il fatto che oggi il denaro è creato dal nulla1. In realtà infatti, a seguito della creazione ex nihilo di questo denaro, i banchieri ne assegnano a se stessi una quota assolutamente rilevante. Pertanto, la quota di capitale posseduta dall’1% più ricco della popolazione è oggi non solo in larga parte finanziaria, ma anche in forte aumento.

In sostanza, considerati nel complesso questi fattori, il risultato è che la diseguaglianza economica sarà in forte aumento nel XXI secolo. Il decile, ed in particolare il centile, superiore della popolazione vedrà crescere la proporzione di capitale detenuta, avviandosi a raggiungere i livelli estremi di diseguaglianza delle società europee di inizio XX secolo (negli Stati Uniti oggi il decile superiore della popolazione detiene il 70% del patrimonio totale).

Detto questo, si giunge alla questione politica. È veramente pensabile, come fa Piketty, che a fronte di un aumento delle disuguaglianze la società possa reagire con una rivoluzione (“se il decile superiore si appropriasse, per esempio, del 90% delle risorse prodotte ogni anno […] è assai probabile che una rivoluzione metterebbe prontamente fine a una tale situazione”2)? Il fatto è estremamente improbabile, dato che nonostante una diminuzione della quota percentuale di ricchezza detenuta dal 90% meno ricco della popolazione, la loro ricchezza netta potrà essere in realtà aumentata. È praticamente quello che sta avvenendo in Paesi come la Cina e la Russia, ed in parte negli stessi Stati Uniti: nei primi, nonostante un’accumulazione spropositata di capitale da parte di pochi oligarchi, la popolazione ha visto nettamente crescere gli standard di vita. Negli USA ciò è avvenuto negli ultimi decenni proprio per il fatto che grazie all’aumento della massa totale di denaro, la quota disponibile per il resto della popolazione è aumentata (salvo poi sgonfiarsi con lo scoppia della bolla finanziaria).

Il problema dell’1% più ricco (l’élite) è quindi ben più profondo di quanto Piketty ed altri economisti (Stiglitz, Krugman etc.) prospettino. In altri termini, se scomponessimo l’1% più ricco non solo di ogni nazione, ma anche di ogni città e finanche di ogni piccola frazione del più piccolo comune, si scoprirebbe un fil rouge che collega ogni centro di potere. Ne deriva, inevitabilmente, un reticolo sociale su cui solidamente si struttura la politica stessa. È ciò da cui mettevano in guardia Adorno ed Horkheimer nella loro critica alla società capitalista: sono loro infatti a citare il marchese de Sade, quando afferma, nel romanzo “Juliette”, che “non può esservi altro equilibrio della  giustizia [del governo]che quello dei suoi interessi o delle sue passioni, uniti solo agli interessi ed alle passioni di quelli che hanno ottenuto da lui tanto potere quanto è necessario per moltiplicare il suo”3.

In definitiva, grosso errore politico è stato quello di considerare separato l’1% più ricco di una nazione rispetto all’1% che si riproduce in ogni contesto locale: è in pratica grazie all’appoggio di questo 1% locale, che non vuole perdere il proprio status, che l’1% nazionale o globale può moltiplicare all’infinito il proprio potere, creando una struttura reticolare difficilmente ribaltabile. In questa prospettiva risulta estremamente evidente come movimenti quali “We are 99%” siano in realtà illusori: la percentuale di chi vuole rovesciare il sistema, che pur conduce a disuguaglianze sempre più eclatanti coinvolgendo quegli stessi che lo sorreggono, è in verità molto più esigua. Rovesciare il sistema è sconveniente quasi per tutti. È proprio la lezione di Piketty ad insegnare che solo le due guerre mondiali hanno frenato l’accumulazione di capitale, e di conseguenza di potere politico (oggi ormai si direbbe “un dollaro un voto”4), da parte dell’1%. Non a caso, per Adorno ed Horkheimer, “l’economia mercantile scatenata era insieme la figura attuale della ragione e la forza che aveva dato scacco alla ragione”5.

                                                                                       Raffaele Vanacore

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1 Si ricorda la lezione di Luciano Gallino: “tanto le banche private quanto le banche centrali fabbricano o creano denaro concedendo crediti che sono privi di fatto, per quanto le riguarda, di un adeguato collaterale” (L. Gallino – Finanzcapitalismo, Come le banche hanno creato il denato dal nulla, pag. 174).

2 Thomas Piketty – Il Capitale nel XXI secolo, pag. 401

3 M. Horkheimer e T. W. Adorno – Dialettica dell’Illuminismo, pag. 95

4 Si veda la lettera shock inviata da Tom Perkins al Wall Street Journal

5 M. Horkheimer e T. W. Adorno – Dialettica dell’Illuminismo, pag. 96

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Il mefitico alito pestilenziale della civilità e Jim Morrison

La contraddizione ontologica, e storica, è quella tra bisogni individuali e denaro. È questa dialettica negativa, che pone il denaro come antitesi dell’uomo. Ma qual è la sintesi? Se il possesso del denaro aumenta la miseria dell’uomo, e per questo la sua potenza, cosa crea la ricchezza dell’essere?

Se la storia del conflitto tra avere ed essere è la storia del conflitto tra società ed individuo, come creare nuovi modi di produzione? “Il raffinamento dei bisogni e dei loro mezzi produce un imbarbarimento animalesco”: e così, nel cerchio della vita, secondo i più sinuosi movimenti ciclicamente a-temporali, il progresso definisce, e costituisce, l’animalità dell’uomo. “Il mefitico alito pestilenziale della civiltà” inquina e sporca l’ontologia vera della specie. Ma la teoria della popolazione prevede questo. All’aumento della ricchezza ed allo sviluppo tecnologico corrisponde un aumento della popolazione, a cui consegue, di necessità, un generale imbrutimento sociale ed individuale. Il disprezzo della vita è prodotto dall’amore per la vita. E l’amore per la vita è prodotto dall’amore della morte. La morte è il feticcio della specie, la cheerleader della società.

Il denaro conduce allo “sfruttamento universale dell’essere sociale dell’uomo”. E l’alienazione regala dignità di esistenza al denaro, “divinità visibile e meretrice universale”.

Il denaro guida la vita e l’economia politica è la “scienza della ricchezza”. A differenza del mondo ottocentesco di Marx però la ricchezza non sta più nel risparmio, ma nel consumo. È paradossale che Marx pensasse che gli economisti stupidi avessero dimenticato che “se non si consumasse non si produrrebbe”. Marx consumista? È stupido, infatti, chi dimentica come l’essenza del capitalismo sia cambiata nel corso di due secoli e come, di conseguenza, la destinazione del capitale sia essa stessa cambiata. Il classico rapporto capitalista-operaio è svanito in una bolla finanziaria. Il grosso del capitale non è più risparmiato, ma consumato. E questo vapore liquido defluisce in pochi fiumi monopolistici. Così l’oceano del capitale investe e modella ogni continente. Il consumo è l’essenza odierna del capitale così come la finanza è l’oceano del monopolio. Ma il problema della sovrapproduzione è il problema della popolazione. Ci sono troppi uomini.

E così la teoria della popolazione si evolve in morale religiosa. In virtù del fatto che “anche l’opposizione tra economia politica e morale è soltanto apparenza”, l’espressione estrema del capitale del XXI secolo è la camorra (https://danaeblog.com/?s=gomorra+e+marx).

Ma come sostituire l’individuo alla specie? La necessità biologica della specie non è forse essa stessa l’essenza dell’individuo? Non è forse l’individuo una “realizzazione del proprio non-essere”? Egli vive la vita sociale e la propria vita di bisogni ha luogo nel sogno…E il mondo consumista, anti-ontologico, ci fa dire, all’unisono con Jim Morrison, “sogna perche’ nel sonno puoi trovare quello che il giorno non ti puo’ dare…”.

Raffaele Vanacore
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Rustin Cohle e l’alienazione sociale

Se l’essenza reale dell’uomo, in quanto essere della specie, è la morte, la sua natura si manifesta nell’alienazione. Ma quest’alienazione – per Marx prodotta dalla genesi della proprietà – risulta in realtà ascrivibile alla necessità stessa dell’uomo di vivere in società come massima espressione della selezione naturale. A questo punto, come fa questa necessità storica a farsi sensibile?

È ipotizzabile un “organo sociale”, “organo di una manifestazione vitale”? La natura dell’uomo, o meglio la genetica dell’essere umano, ha probabilmente previsto l’integrazione della capacità sociale nel genoma umano. In altre parole, l’alienazione stessa è insita nella specie umana, e quindi nell’uomo.

Come conciliare dunque questo conflitto, quasi eracliteo (“tutto avviene secondo contesa”…) tra la natura volta alla libertà dell’uomo e quella incatenata all’alienazione dell’essere sociale? In questa sorta di conflitto a fuoco tra volontà di potenza (e di libertà…) e tra volontà di soggiogamento prevale la staticità, l’anti-progresso. In sostanza, l’ontologia umana si rivela nella sua schiavitù alla specie. E la bestialità dell’uomo, in quanto – inevitabilmente – essere biologico, definito dalle qualità della specie stessa, manifesta la sua realtà nella menzogna. È il cervello umano, che si esplicita come coscienza, a negare a se stesso, ed al mondo, la sua corsa verso la morte, la sua inutilità individuale ed il suo incatenamento ai dettami della specie (strutturata, come visto, in società secondo la selezione naturale). E la vita stessa è la più grande menzogna. Rustin Cohle (detective e filosofo protagonista di True Detective) fa bene a pensare “che la coscienza umana sia stata un tragico errore dell’evoluzione. Siamo diventati troppo consapevoli di noi stessi”…

Errore di Marx è stato quindi quello di considerare la proprietà privata come generatrice dell’alienazione. Ma questa è talmente insita nella naturale animalità dell’uomo, che si può ipotizzare che in un tempo remoto, in cui l’uomo si doveva ancora emancipare dalla vita in branco e la coscienza individuale era ancora inespressa, l’alienazione individuale e la dipendenza dalla specie erano le modalità di vita, e di sussistenza, della specie umana. Non è, insomma, la proprietà privata ad alienare l’individualità di un gruppo di api o di formiche. È la natura stessa che le fa vivere per la specie.

Ora posto che la specie domina ancora la natura dell’uomo e che il miglior mezzo di perpetuazione della specie umana è la società, come fa la struttura sociale a trasmettersi agli individui? È proprio questo il punto: in virtù di un successo selettivo, la volontà di soggiogamento sociale si trasmette geneticamente ad ogni individuo. E questo è lo scacco dell’individualità, l’uomo è oggetto sociale. La soppressione della proprietà privata non porterebbe, in  alcun modo, alla fine dell’alienazione, come la distruzione di un alveare non porterebbe, in alcun modo, alla fine della vita in gruppo delle api. In pratica, come già Marco Aurelio aveva intuito, “ciò che non giova all’alveare non giova neppure all’ape”: di riflesso, ciò che non giova alla società non giova all’uomo. Ma ciò che giova alla società non sempre giova all’uomo. E questa è la contraddizione decisiva tra il Super-uomo e la Bestia. La corda è tesa sull’abisso dell’inconciliabilità tra libertà e società.

Ma, come detto, il punto centrale della questione è che la necessità dell’integrazione nella società è insita nella coscienza dell’individuo e trasmessa geneticamente alle generazioni successiva. In pratica, è frutto della selezione naturale e passa, geneticamente ed in maniera circolare, alle generazioni successive. Questo genotipo sociale, inevitabilmente riprodotto nella nostra psiche, governa a priori la nostra vita, rendendo l’alienazione parte integrante della vita in società. Se il socialismo “comincia dalla coscienza”, è conseguente che le modalità con cui la società struttura la nostra psiche vanno cambiate. L’impressione sensibile della società su di noi, che alimenta con vigore l’alienazione e si plasma tramite meccanismi epigenetici, va interrotto. Se “il comunismo non è come tale la meta dello svolgimento storico”, nuove  forme di società, anti-alienanti, vanno ricercate e strutturate. Nuove mete vanno ricercate.

Ma insomma diciamoci la verità il movimento circolare è al verità dell’uomo e, sempre con Rustin Cohle, “il mondo è un cerchio piatto. Tutto quello che abbiamo fatto o faremo, lo rifaremo ancora e ancora e ancora e ancora”…

Raffaele Vanacore
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Prostituzione generale e critica del comunismo

L’analisi del rapporto tra individuo e proprietà privata – che, in sintesi, è il rapporto di prostituzione del capitalista – rivela la sua sostanziale importanza nello studio del rapporto tra la società e la natura. Insomma, la questione del socialismo è la questione della specie. L’uomo come particolare esiste solo come entità biologica nella totalità della specie; e tale entità si scontra, bruscamente, con quella rete sociale, che plasma non solo l’individuo come parte della società, ma anche la coscienza biologica dell’individuo. In altre parole, qual è il rapporto tra l’uomo e la natura, tra la specie umana e la natura? Inoltre, in questo contesto, quale ruolo ha la proprietà privata? Infine, poste le basi del socialismo biologico (e per questo scientifico), ha questo un ruolo nella società odierna?

A creare una spaccatura profonda nella società – in una sorta di Big Bang sociale – è stata l’emancipazione del capitale dal lavoro, ossia l’esclusione della proprietà privata dal lavoro. È la contraddizione tra il fatto che il lavoro esclude la proprietà privata e che la proprietà privata esclude il lavoro a costituire il più grande atto d’accusa alla prostituzione sociale. Si è passati, infatti, “dal rapporto di matrimonio esclusivo col proprietario privato al rapporto di prostituzione generale con la comunità”. In pratica, non solo il rapporto stesso tra capitale e lavoro si basa su di un contratto simile a quello del cliente e della prostituta, ma anche – in virtù di uno sballato e disarticolato sistema di tassazione – l’economia statale è sfociata nella prostituzione generale.

È l’apoteosi del comunismo rozzo attuata mediante le tasse a costituire l’antiprogresso sociale. Se Marx, infatti, era certo dell’evoluzione di un comunismo umanistico a partire da un comunismo rozzo (il quale, “in quanto nega ovunque la personalità dell’uomo, non è proprio altro che l’espressione conseguente della proprietà privata, che è espressione di questa negazione”), il mondo odierno ha segnato un paradossale ritorno a questa forma di comunismo rozzo. Grazie ad una tassazione eccessiva e regressiva, che estrae proprietà pubblica dalla proprietà privata, “tutti sono operai”. In pratica, il fatto che dalla proprietà privata, che si è formata tramite l’estrazione del capitale dal lavoro, si estrae a sua volta capitale pubblico tramite un eccesso di tassazione, ha creato un mostruoso e tentacolare Leviatano sociale che preleva ai più e dà i pochi. È la sconfitta di Robin Hood.

È l’arricchimento dei pochi, tipicamente evidente negli Stati comunisti quali Russia e Cina, ma oggi sempre più non solo in alcuni Paesi europei come proprio l’Italia, ma anche negli USA, a testimoniare il ritorno di un rozzo e vorace mostro economico, che schiaccia i vari Robin Hood e Little John e divora una lauta parte delle finanze pubbliche. In un mondo in cui “l’attività degli operai viene estesa a tutti gli uomini”,  non è più il capitalista che sfrutta l’operaio, ma è il Leviatano economico che sfrutta tutti gli uomini, avvantaggiandone pochissimi.

La biologia del socialismo – ed il nostro interrogativo, è ancora possibile il socialismo scientifico oggi? – è evidente considerando il rapporto tra l’uomo e la donna, il quale in ultima analisi è il rapporto dell’uomo con la sua specie. Se infatti il matrimonio è l’emblema di una “proprietà privata esclusiva”, “la comunanza delle donne è il mistero rivelato di questo comunismo ancora rozzo e materiale”. E certamente Marx aveva ben in mente la commedia “Le donne al Parlamento” di Aristofene quando stroncava questo comunismo rozzo:

“Il comunismo non è che il compimento di questa invidia e di questo livellamento partendo dalla rappresentazione minima. Esso ha una misura determinata e limitata. Proprio la negazione astratta dell’intero mondo della cultura e della civiltà, il ritorno alla semplicità innaturale dell’uomo povero e senza bisogni, che non solo non è andato oltre la proprietà privata ma non vi è neppure ancora arrivato, dimostrano quanto poco questa soppressione della proprietà privata sia un’appropriazione reale [ultimo corsivo mio]”.

Orbene, cosa fare contro il riemergere di questo comunismo rozzo, resosi manifesto come comunità in veste di capitalista generale? In una sorta di feudo del capitale il mondo va ristrutturandosi, paradossalmente e secondo i più goffi dettami del comunismo rozzo, come Leviatano capitalista che estrae capitale dalla proprietà privata stessa, creando così enormi diseguaglianze sociali. Il socialismo biologico è invece l’opposto: è recupero dei bisogni individuali dell’uomo. Ed il suo più grande errore è stato la pretesa che il miglior modo per la soddisfazione dei bisogni fosse l’eliminazione della proprietà privata.

Infatti, partendo dall’analisi del rapporto uomo-donna, emblema del rapporto individuo-specie-natura, Marx chiarisce, con gran vigore, che obiettivo del socialismo biologico è “la reintegrazione o il ritorno dell’uomo a se stesso”. In pratica, errore di Marx era stato quello di pretendere che l’alienazione dell’uomo fosse un risultato della struttura sociale fondata sulla proprietà privata, mentre, in realtà, è la società stessa a costituire la più profonda radice dell’alienazione.

In altri termini, l’uomo, in quanto necessariamente essere sociale, è necessariamente alienato da se stesso e dai suoi bisogni. Egli, consapevole di essere “la soluzione all’enigma della storia”, ha il compito di porre se stesso al centro del programma politico della storia. Ma errore di Marx, che pure poggia quasi per intero le sue teorie socio-economiche su quelle socio-biologiche di Darwin, è stato il non aver compreso come la natura abbia strutturato la specie umana in una società, miglior strumento per la riproduzione e la conservazione dell’essere umano, al prezzo di una svalutazione del complesso di bisogni individuali. In pratica, è la società al centro della politica della storia.

Pur avendo infatti intuito questo processo di selezione naturale (“la morte è la dura vittoria della specie sull’individuo”), che in pratica favorisce lo sviluppo della società come miglior mezzo di propagazione della specie (“la società è l’unità essenziale dell’uomo con la natura), Marx sposta nettamente il piano della ricerca sociale da quello biopolitica a quello meramente economico, fraintendendo l’alienazione come conseguenza particolare di un certo mezzo di produzione piuttosto che come risultato dell’integrazione dell’individuo nella rete sociale.

Il socialismo biologico – o comunismo umanistico – pur giusto negli obiettivi (riportare l’uomo ed i suoi bisogni al centro della politica) ha completamente toppato nei mezzi di raggiungimento di questi fini. Ed anzi, proprio lì dove questi mezzi sono stati proposti (URSS, Cina, etc.) i bisogni dell’uomo sono stati maggiormente calpestati. Se la lotta politica era, giustamente, “tra libertà e necessità”, nei paesi “comunisti” a soccombere è stata proprio la libertà.

A questo punto, giungiamo alla domanda cruciale: può il socialismo biologico avere un ruolo oggi? E qui ritorniamo alla questione del Leviatano capitalista per rispondere che sì, il socialismo biologico, con il suo fondamentale obiettivo della soddisfazione dei bisogni individuali dell’uomo e del “ritorno all’uomo” ha ancora un ruolo politico fondamentale; tuttavia, i mezzi di raggiungimento di tali obiettivi vanno modificati.

Infatti, non solo laddove la proprietà privata è stata abolita ne è conseguito un abbattimento delle libertà individuali, in contrasto con gli obiettivi del socialismo biologico stesso, ma oggi anche nel mondo occidentale lo sviluppo di un vorace Leviatano capitalista-statale (nella più aberrante delle fusioni economiche…) sta riconducendo la società a quel comunismo rozzo, in cui – in virtù di un “livellamento” verso il basso – il risultato netto è l’impoverimento della maggioranza della popolazione.

Compito della ricerca sociale è la creazione, dunque, di sistemi economici e politici che contrastino questa deriva e riportino l’uomo e i suoi bisogni al centro del mondo…

Raffaele Vanacore
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Proprietà privata e cosmopolitismo

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Il rovesciamento ontologico dell’esistenza umana avviene nel momento in cui la proprietà privata, da essenza oggettiva, diviene soggettiva. E l’essenza soggettiva della proprietà privata è il lavoro. Essa, infatti, è non più uno stato esterno all’uomo, ma un fattore cognitivo, ossia interno alla coscienza dell’individuo. Adam Smith, il “Lutero dell’economia”, ha svelato come essa costituisse una parte della soggettività individuale. In altri termini, così come Lutero rivelò l’essenza interna della religione, Smith ha rivelato l’essenza interna della proprietà privata. Il lavoro alienato, che crea la proprietà privata, e quindi la coscienza dell’individuo, forma una sorta di neurobiologia della proprietà privata, che risulta così non estranea all’uomo, ma ben plasmata nella rete sinaptica, individuale e sociale, dell’uomo. Ed in questo modo l’economia politica diviene “la negazione dell’uomo”:

“L’economia politica comincia apparentemente col riconoscimento dell’uomo, della sua autonomia, della sua libera attività, ecc. Quindi, trasferendo la proprietà privata nell’essere stesso dell’uomo, non può più essere condizionata dalle determinazioni locali, nazionali, ecc., della proprietà privata, considerata come un essere esistente al di fuori di essa, e pertanto sviluppa un’energia cosmopolitica, universale, che travolge ogni barriera ed ogni vincolo per porsi al loro posto come l’unica politica, l’unica universalità, l’unica barriera e l’unico vincolo”.

In pratica, il più grosso effetto collaterale dell’incorporazione della proprietà privata nella coscienza  è la fine della libertà dell’individuo. Se l’uomo è sinapticamente  predisposto alla proprietà privata, una fuga non è pensabile, se non nel senso di una fuga dalla libertà (Erich Fromm). Peraltro, non solo le determinazioni locali (e politiche) non hanno più senso in un contesto razionalizzato dalla coscienza della proprietà privata e globalizzato dagli sviluppi neo-tecnologici, ma – in virtù di una cosmopolitizzazione del capitale – la vita stessa dei popoli è la vita del capitale. Se infatti la proprietà privata è incorporata nella coscienza individuale, emerge una sorta di specie-capitale, che – secondo i più classici meccanismi della selezione naturale – tende all’eliminazione dei luoghi a-capitalistici ed allo sviluppo di quelli a più alto tasso di capitale, secondo la regola dello sviluppo del più capitalista.

Se il cosmopolitismo, con l’evaporazione del potere politico, si identifica con la democrazia neo-liberale del capitale, dove il “demos” non è più il popolo, ma la proprietà privata in quanto tale, il lavoro, che crea la proprietà privata, e quindi il demos, è l’essenza stessa del mondo moderno. In pratica, “il lavoro è l’unica essenza della ricchezza”.

Tuttavia, mentre in passato il lavoro era il mezzo di soddisfacimento dei bisogni (ad esempio con l’agricoltura), con l’introduzione della proprietà privata, il lavoro si è sottomesso ai servigi di questa, creando tanto più proprietà privata quanto più lavoro si produceva e così via, in una darwiniana e naturale selezione del capitale. Il capitale così estratto (sotto forma di proprietà privata) colonizza la coscienza dell’individuo, rendendola sottomessa alla proprietà privata. E l’individuo prepara la coscienza all’invasione del capitale.

Raffaele Vanacore

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Gomorra e Marx

L’intimo rapporto dell’uomo con se stesso è, nella cultura africana, totalizzante: egli è se stesso in quanto parte imprescindibile della natura. Egli è naturalmente emancipatorio: l’emancipazione di sé corrisponde a quella della natura. Ed egli si compie nella natura: la natura è la sua libertà. Nella cultura capitalista, al contrario, il rapporto dell’uomo con se stesso è, in virtù dell’alienazione prodotta dal lavoro, svalutato. E questa svalutazione costituisce l’essenza stessa dell’uomo capitalista. Egli è una “merce” e vive per il capitale. La sua unica funzione è la creazione di capitale: di conseguenza, secondo l’ “etica del lavoro”, il non lavorare è una perdita di capitale, e quindi della sua essenza. L’uomo banconota (o bancomat…) è uno zombie.

È il paradosso che l’uomo si trova schiacciato tra i propri primitivi bisogni e le sue artefatte (dalla società capitalista) necessità a costituire l’essenza, spesso inconciliabile, dell’individuo capitalista. Egli sente i propri bisogni, ma li svende per il salario e, paradossalmente, è il lavoro stesso che – seppur nato per soddisfare i bisogni – costituisce il più impervio ostacolo alla loro realizzazione. Il lavoratore soddisfa i bisogni della società ed in pratica “il capitale esiste al posto suo”. È il capitale a definire l’esistenza e dove non c’è capitale non c’è esistenza. È così che, in assenza di capitale, la vita risulta superflua e guerre e devastazioni giustificate. Un territorio non capitalista è inutile ed il male dell’inutilità a-capitalista va sradicato.

A dover essere eliminati, per la società capitalista, tuttavia, non sono solo questi non-luoghi di non-capitale, ma anche tutte quelle esistenze “inutili” di individui non capitalizzabili. È il caso dei vagabondi, dei miserabili, dei disoccupati… Queste sono esistenze ontologicamente inutili ed eticamente disprezzabili. In pratica, il disoccupato è l’emblema della distorsione sociale capitalista: colui che non si aliena da se stesso èmassimamente e socialmente alienato. La scelta è tra l’alienazione da sé e l’alienazione dalla società. Ed i grandi beni della società capitalista rendono preferibile la prima.

In pratica, il lavoratore è una merce, assimilabile, ad esempio, ad una tanica di benzina: il salario è il prezzo da pagare affinché l’utilizzo di un certo mezzo (la benzina-il lavoratore) consenta l’attivazione di una certa struttura (la macchina-la società capitalista). Il posto per taniche di benzina inutilizzate non c’è, così come per colui che non lavora c’è solo il regno dello sdegno.

Peraltro, posto che lo scopo del capitale non è quello di produrre il maggior numero di lavoratori possibili, ma piuttosto quello di massimizzare il profitto, è evidente come l’”unico principio” dell’economia politica è il rapporto inverso tra salari ed interessi del capitale. Laddove gli interessi del capitale aumentano, i salari diminuiscono e viceversa. Nel primo caso, si è in presenza di un massiccio spostamento di ricchezza dal basso verso l’alto; nel secondo, assai più infrequente, lo spostamento avviene dall’alto verso il basso.

Il capitale, emancipatosi e fattosi “astratto da ogni altro essere”, vive solo per se stesso: l’economia reale è un povero intralcio all’economia astratta, ossia all’ arte del capitale. Così come l’astrattismo di Kandinskji trascende la forma ed i contenuti, giungendo ad una primordiale identità dell’essenza con se stessa, il capitale trascende la forma – ossia lo spazio-tempo – ed i contenuti – ossia l’economia reale – e giunge a quella concreta nebulosa che è la finanza. Astratto da sé, in un non-luogo spazio-temporale, il capitale proclama la propria ancestrale indipendenza dal mondo delle cose. Ed in tal modo sottomette l’immanenza umana.

Le distinzioni tra capitale mobiliare ed immobiliare saltano bruscamente: esso è eimmobiliare e mobiliare. La fosca unione è evidente nel clan Savastano di Gomorra: sono non solo le immense rendite mobili (ossia liquide) a costituire, ormai, l’espressione capitalista, ma anche gli immobili, spesso in luoghi lontani, non conosciuti neanche dai proprietari. E così l’intreccio tra capitale e camorra è compiuto, la massima espressione capitalista, ossia del mondo “civilizzato”, è la criminalità organizzata, espressione, in un’ottica “capitalista”, di un mondo “arretrato”.

È il paradosso che l’illegalità è legalizzata, in virtù di un’arte astratta del capitale – che estrae dal cilindro il coniglio dei fondi della camorra – a costruire l’etica del capitalismo del XXI secolo. In un mondo in cui la legge del capitale, ossia del denaro, impera, il resto è illegale, ma ciò che riguarda il capitale è legale. La verità del mondo moderno è che la finanza è camorra, anzi un monopolismo delle organizzazioni criminali, alleate sotto le insegne politiche del denaro. È l’apoteosi del “prode, fantastico e furbo mariuolo”.

Raffaele Vanacore
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Marx e la servitù dell’alienazione

Dopo aver dimostrato come – a causa del fatto che “una gran parte della proprietà fondiaria cade nelle mani dei capitalisti e così i capitalisti diventano ad un tempo proprietari fondiari” – risultano solo due classi sociali, la classe dei lavoratori e la classe dei capitalisti, e dopo aver dedotto come “il salario ridotto al minimo deve essere ancora ulteriormente ridotto per sostenere la nuovo concorrenza”, fatto che “conduce poi necessariamente alla rivoluzione”, Marx – nel capitolo “Il lavoro estraniato” – delinea quella che è la condizione del lavoratore. L’economia politica (o la politica economica…), difatti, non ha altro fine se non quello di indagare la condizione sociale, e per questo individuale, dell’uomo. Ora, dato che la società si divide, in somma parte, in due categorie – quella dei proprietari capitalisti (in altre parole, di coloro che vivono senza necessità di lavoro) e quella dei lavoratori non proprietari (condizione oggi, in realtà, estendibile anche ai piccoli proprietari, in somma a coloro che necessitano di lavoro per vivere) – l’analisi del rapporto tra queste due categorie si impone come essenza dell’analisi sociale stessa. Orbene, constatato come la deriva monopolistica ed accaparratrice socio-politica degli ultimi decenni, ha condotto, senz’ormai alcun’ombra mistificatoria, ad una società siffatta, l’analisi marxiana risulta di decisiva importanza non solo per comprendere i suddetti rapporti sociali, ma anche per contrastare questa stessa deriva ed elaborare delle alternative economico-politiche.

Ecco dunque il punto: l’alienazione. Ma da dove nasce questo concetto? È forse questo un concetto di natura economica? O forse è questo un concetto individuale? Seguendo Feurbach (Tesi su Feurbach), Marx aveva scoperto come egli “risolve l’essenza religiosa in essenza individuale”: in altre parole, “gli uomini alienano il loro essere proiettandolo in un Dio immaginario, solo quando l’esistenza reale nella società classista proibisce lo sviluppo e la realizzazione della loro umanità” (Reale ed Antiseri; corsivo di chi scrive)In pratica, dal momento che l’alienazione religiosa è alienazione individuale, occorre modificare le condizioni sociali che creano l’alienazione individuale, sradicando di conseguenza l’alienazione religiosa.

Posto come obiettivo lo sviluppo e la realizzazione di ogni uomo, ne deriva, quindi, la necessità di modifica di quelle condizioni socio-economiche che creano l’alienazione individuale. Ed in larga parte tali condizioni si basano sul lavoro alienato. È in questo contesto che risulta estremamente chiaro come “la religione è il sospiro della creatura oppressa, il sentimento di un mondo senza cuore, lo spirito di situazioni in cui lo spirito è assente. Essa è l’oppio dei popoli”.

In sostanza, la società crea l’alienazione individuale attraverso il lavoro alienato e l’individuo trasla la propria alienazione individuale in alienazione religiosa, trovando conforto in un Dio ed in un aldilà gradevoli. Ma come la società crea il lavoro alienato?

In primis, “quanto più l’operaio si consuma nel lavoro, tanto più potente  diventa il mondo estraneo, oggettivo, che egli si crea dinnanzi, tanto più povero diventa egli stesso, e tanto meno il suo mondo interiore gli appartiene”; in secundis, “quanto più l’operaio si appropria col proprio lavoro del mondo esterno, della natura sensibile, tanto più egli si priva dei mezzi di sussistenza”. Quindi, l’operaio, quando lavora, non solo crea prodotti di lavoro a lui estranei, ma si riduce anche come essenza fisica, in quanto riduce i mezzi di sussistenza: in pratica, il lavoro è “un mezzo per soddisfare bisogni estranei”.

Ed a questo punto  si chiarisce il rapporto tra alienazione religiosa e lavoro alienato: infatti, “come nella religione, l’attività propria della fantasia umana, del cervello umano e del cuore umano influisce sull’individuo indipendentemente dall’individuo, come un’attività estranea, divina o diabolica, così l’attività dell’operaio non è la propria attività. Essa appartiene ad un altro; è la perdita di sé”.

Difatti, considerando che la natura è il corpo inorganico dell’uomo, l’appropriazione – da parte dell’uomo – della natura, con la conseguente riduzione dei mezzi di sussistenza, ossia della natura stessa, esita in una riduzione dell’essenza stessa dell’uomo. In altre parole, seguendo l’emergente – e così influente – teoria darwiniana, Marx può affermare che “il lavoro fa della vita della specie un mezzo della vita individuale”: poiché la vita, infatti, appare come “mezzo di vita”, il lavoro alienato fa “della sua essenza soltanto un mezzo per la sua esistenza”.

In tal contesto ontologico-esistenziale un ruolo primario è giocato, in maniera decisiva, dalla coscienza: è questa, infatti, che, rendendo l’uomo consapevole della propria appartenenza alla specie, lo fa libero. Ed il lavoro libero è l’ “oggettivazione della vita dell’uomo come essere appartenente ad una specie”. Al contrario, il lavoro alienato, privando l’uomo dell’oggetto della sua produzione (ossia, come detto sopra, diminuendo di fatto la quantità di beni naturali disponibili per la sua sopravvivenza in quanto appartenente ad una specie), e quindi spogliandolo della sua coscienza di individuo, “gli strappa la sua vita di essere appartenente ad una specie”.

A questo punto, come l’individuo alienato religioso di Feurbach è un essere a-storico, così l’individuo alienato tramite il lavoro di Marx è un essere a-specifico, e per questo a-storico: la sua dimensione sociale si perde nell’alienazione eretta a sistema. La sua vita, ossia il suo vissuto interiore (inconscio, si sarebbe poi detto…), che è la sua verità, ossia la sua libertà, è sacrificata sull’altare della società, che esige l’alienazione come mezzo di perpetuazione della sua esistenza all’interno della società. E la coscienza individuale, sconfitta, si adegua: l’uomo non vive più la propria vita, ma alienato da se stesso, vive la vita della società. La sua coscienza è stata colonizzata da quella della società. Non c’è più biologia individuale, ma solo biologia sociale.

La differenza con l’alienazione religiosa di Feurbach è che l’uomo alienato di Marx – poiché “i miracoli divini divengono superflui a causa dei miracoli dell’industria” – non rinuncia al proprio godimento per un’esistenza nell’aldilà; egli, al contrario, rinuncia, per garantirsi la sopravvivenza, al godimento in questa vita per un altro uomo. Ed è questo stesso uomo che, appropriandosi del plusvalore, ossia del prodotto netto sottratto alla natura, e quindi agli altri uomini,  ed erigendosi a razionalità sociale, e cioè costruendosi come coscienza dell’individuo, vive il plusvalore di godimento sottratto agli altri uomini.

Il capitalista è padrone non solo del plusvalore, e quindi del reddito, ma anche del godimento, e quindi della vita stessa del lavoratore. E quanto più si impadronisce della vita del lavoratore, tanto più plasma la coscienza dell’individuo, il quale, in tal modo, non vive più la propria condizione come un’alienazione, ma – addirittura – come l’esistenza desiderabile. Al reale godimento biologico subentrano godimenti, pur altrettanto biologici, ma fasulli, che hanno il precipuo compito di maschera la condizione di asservimento della maggior parte degli uomini. Così come gli dei, per Feurbach, non sono la causa dell’alienazione religiosa, ma la conseguenza, così la proprietà privata è non già la causa del lavoro alienato, ma la conseguenza. La proprietà privata è il prodotto del lavoro alienato, la realizzazione di questa alienazione.

Il fine dell’alienazione sociale, attuata tramite il lavoro e manifestatasi tramite la proprietà privata, è la selezione naturale della specie umana: ma questa selezione è falsata, in-naturale. Chi ha la capacità di alienare gli altri, sfruttando il lavoro ed anche le loro conquiste scientifiche, si impossessa sempre più delle risorse, con il rischio non solo di avere una perdita netta di risorse, ma anche di sfociare nell’impossibilità della natura a soddisfare i bisogni della specie umana. Ecco che il socialismo marxiano è “scientifico”, lo è in quanto biologico.

Rifiutata ogni possibilità di aumento dei salari, in quanto essi stessi espressione della proprietà privata, il fine ultimo della società va posto nell’emancipazione della società dalla proprietà privata, in quanto “in questa emancipazione è contenuta l’emancipazione universale degli uomini”. Questa utopistica fine della selezione naturale della specie umana basata sulla proprietà privata è il fine del socialismo.

Raffaele Vanacore

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