La città di Dio, l’anima e il corpo


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Un’opera immortale, grazie alla sua influenza ben più che religiosa, è la “Città di Dio” di Sant’Agostino: l’opera del Santo di Ippona si è imposta, infatti, a fondamento di tutta la teologia sociale cristiana, e quindi di tutta la società occidentale. Ma qual è in poche parole la chiave di volta dell’opera? Questa consiste, in breve, nell’inserimento della teologia cristiana nella tradizione platonica, e dunque orfica, basata sul dualismo anima-corpo. Tale dualismo nasce, dunque, intorno al VI secolo a. C. in Grecia e, come sottolinea Giovanni Reale,

contrappone l’anima immortale al corpo mortale e considera la prima come il vero uomo o, meglio, ciò che nell’uomo veramente conta e vale. Si tratta di una concezione, come è stato ben notato, che inserì nella civiltà europea un’interpretazione nuova dell’esistenza umana. Che questa concezione sia di genesi orfica non parrebbe cosa dubbia”.

Nata, dunque, nel VI secolo a. C., questa concezione dualistica ottiene la propria legittimazione filosofica grazie a Pitagora ed, in seguito ed in particolare, a Platone: è quest’ultimo che, infatti, nella sua costruzione filosofica basata sul mondo delle idee, affida all’anima un ruolo decisivo. Essa, infatti, è immortale ed incorporea, due attributi di incredibile rilevanza per gli sviluppi teologici e sociali del mondo occidentale. Per comprendere la questione occorre, come premessa, citare un altro passo di Reale (non è un caso che il filosofo abbia dedicato gran parte dei suoi studi all’Orfismo ed alla nascita del concetto di anima):

Socrate non si pronunciava sull’immortalità dell’anima, perché non aveva ancora gli elementi per farlo, elementi che solo con Platone emergeranno. Ma, nonostante più di duemila anni, ancora oggi si pensa che l’essenza dell’uomo sia la psyche. Molti, sbagliando, ritengono che il concetto di anima sia una creazione cristiana: è sbagliatissimo. Per certi aspetti il concetto di anima e di immortalità dell’anima è contrario alla dottrina cristiana, che parla invece di risurrezione dei corpi. Che poi i primi pensatori della Patristica abbiano utilizzato categorie filosofiche greche, e che quindi l’apparato concettuale del cristianesimo sia in parte ellenizzante, non deve far dimenticare che il concetto di psyche è una grandiosa creazione dei greci. L’Occidente viene da qui.”

L’immortalità dell’anima, dunque, assegna, da un lato, alla vita terrena un ruolo “preparatorio” per il vero mondo, che è dopo la vita terrestre: l’anima deve comportarsi bene (secondo leggi morali largamente imposte dai gruppi dominanti e ciò avrà un ruolo decisivo negli studi filosofici di Russell ed in quelli psicologici di Fromm). Secondo la concezione orfica, platonica, agostiniana e quindi cristiana, il mondo terreno è, quindi, una sorta di “prova” per il vero mondo, quello dell’aldilà (e qui entra in gioco un’altra componente, l’analisi della quale tuttavia esula dallo scopo di quest’articolo, ovvero il libero arbitrio, decisivo nella teologia cristiana come nella critica psicologica di Fromm).

Dall’altro lato, l’incorporeità dell’anima ha un ruolo di straordinaria importanza nello sviluppo del pensiero socio-teologico occidentale: se quindi l’orfismo, e con esso Platone, aveva assegnato all’anima una struttura incorporea, Cristo predicava la salvezza del corpo (come suggerito anche da Reale nel passo citato sopra). Tuttavia, la patristica, e Sant’Agostino in particolare, fanno propria la concezione orfica dell’anima, derivando da questa quel dualismo ontologico che influenza ancor oggi la nostra psicologia.

Questa interpretazione quasi neuro-religiosa della nostra mente ha avuto un impatto devastante sulla storia della specie umana e del mondo intero. Ad esempio, la differenziazione della specie umane in razze si è basata proprio su questo presupposto neuro-religioso: questa giustificazione morale ha concesso la libertà etica, dapprima, di colonizzare interi territori, popolati da individui ritenuti “inferiori” solo perché tecnologicamente meno avanzati (secondo una trasposizione di un’inferiorità tecnologica in un’inferiorità ontologica; anche per questo si veda avanti), e, poi, di continuare a segregare le persone appartenenti a minoranze etniche in non-luoghi di tortura e sopraffazione, senza che il minimo rimorso morale colpisca la maggior parte delle persone.

Inoltre, il ritenere anche gli animali senza anima ha portato ad un lunghissimo, e non ancora terminato, dominio dell’uomo sugli altri animali, fino a forme di vera e propria tortura su di essi. Peraltro, la distinzione di anima e corpo ha portato alla distinzione dei disturbi mentali in organici (prevalentemente neurologici) e funzionali (prevalentemente psichiatrici): i secondi, ritenuti disturbi dell’anima, erano l’espressione di un’anima marcia, deviata, e quindi non andavano curati, ma era la stessa anima che andava estirpata, e la lunga e tragica storia dei manicomi (a cui lo stesso Russell dedica grande rilevanza) ne è l’esempio più eclatante.

Per Heidegger, al contrario, l’essenza dell’esistenza è l’essere-per-la-morte: solo la consapevolezza della propria morte conduce l’uomo alla libertà. Come ricordato in un altro articolo (https://danaeblog.com/2014/05/02/heidegger-ovvero-langoscia-del-nostro-tempo/), secondo questa concezione risulta chiara l’abusata affermazione marxiana secondo cui “la religione è l’oppio dei popoli”: la religione, infatti, promettendo un aldilà, si frammette alla vera essenza dell’esserci, ossia la morte, anestetizzando così l’intelletto umano e privando, in tal modo, l’uomo della sua stessa libertà.

Raffaele Vanacore
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